传统奠基性经文

老子 道德经 全文
老子道德经

第一章

道可道，非常道。名可名，非常名。

无名天地之始；有名万物之母。

故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

第二章

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。

有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。

是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。

第三章

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

第四章

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

第五章

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。

多言数穷，不如守中。

第六章

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

第七章

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

第八章

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

第九章

持而盈之，不如其已；

揣而锐之，不可长保。

金玉满堂，莫之能守；

富贵而骄，自遗其咎。

功遂身退，天之道也。

第十章

载营魄抱一，能无离乎？

专气致柔，能如婴儿乎？

涤除玄鉴，能如疵乎？

爱国治民，能无为乎？

天门开阖，能为雌乎？

明白四达，能无知乎？

第十一章

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

第十二章

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。

是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

第十三章

宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？

故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

第十四章

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

第十五章

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：

豫兮若冬涉川；

犹兮若畏四邻；

俨兮其若客；

涣兮其若凌释；

敦兮其若朴；

旷兮其若谷；

混兮其若浊；

澹兮其若海；

泊兮若无止。

孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

第十六章

致虚极，守静笃。

万物并作，吾以观复。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

第十七章

太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。

信不足焉，有不信焉。

悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。

第十八章

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

第十九章

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。

第二十章

唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。

荒兮，其未央哉！

众人熙熙，如享太牢，如春登台。

我独泊兮，其未兆；

沌沌兮，如婴儿之未孩；

累累兮，若无所归。

众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！

俗人昭昭，我独昏昏。

俗人察察，我独闷闷。

众人皆有以，而我独顽且鄙。

我独异于人，而贵食母。

第二十一章

孔德之容，惟道是从。

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

第二十二章

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。

是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。

夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。

第二十三章

希言自然。

故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。

信不足焉，有不信焉。

第二十四章

企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。

其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。

第二十五章

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

第二十六章

重为轻根，静为躁君。

是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？

轻则失根，躁则失君。

第二十七章

善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。

是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。

故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

第二十八章

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。

知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。

知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。

朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。

第二十九章

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。

夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。

是以圣人去甚，去奢，去泰。

第三十章

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。

善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。

物壮则老，是谓不道，不道早已。

第三十一章

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。

君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。

吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。

第三十二章

道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。

譬道之在天下，犹川谷之于江海。

第三十三章

知人者智，自知者明。

胜人者有力，自胜者强。

知足者富。

强行者有志。

不失其所者久。

死而不亡者寿。

第三十四章

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

第三十五章

执大象，天下往。往而不害，安平泰。

乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

第三十六章

将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。

柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

第三十七章

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。

第三十八章

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为；下德无为而有以为。

上仁为之而无以为；上义为之而有以为。

上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

第三十九章

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。

其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。

故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故致誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。

第四十章

反者道之动；弱者道之用。

天下万物生于有，有生于无。

第四十一章

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：

明道若昧；

进道若退；

夷道若颣；

上德若谷；

广德若不足；

建德若偷；

质真若渝；

大白若辱；

大方无隅；

大器晚成；

大音希声；

大象无形；

道隐无名。

夫唯道，善贷且成。

第四十二章

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

故物或损之而益，或益之而损。

人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

第四十三章

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。

不言之教，无为之益，天下希及之。

第四十四章

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？

甚爱必大费；多藏必厚亡。

故知足不辱，知止不殆，可以长久。

第四十五章

大成若缺，其用不弊。

大盈若冲，其用不穷。

大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

第四十六章

天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。

祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

第四十七章

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。

是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

第四十八章

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。

无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

第四十九章

圣人常无心，以百姓心为心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

第五十章

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。

夫何故？以其生之厚。盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

第五十一章

道生之，德畜之，物形之，势成之。

是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

第五十二章

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。

见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常。

第五十三章

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。

大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉！

第五十四章

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

第五十五章

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。

知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

第五十六章

知者不言，言者不知。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

第五十七章

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：

天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。

第五十八章

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。

第五十九章

治人事天，莫若啬。

夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。

第六十章

治大国，若烹小鲜。

以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

第六十一章

大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。

故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

第六十二章

道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。

美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。

古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

第六十三章

为无为，事无事，味无味。

图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。

夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

第六十四章

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。

合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。

民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。

第六十五章

古之善为道者，非以明民，将以愚之。

民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。

知此两者亦稽式。常知稽式，是谓「玄德」。「玄德」深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

第六十六章

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

第六十七章

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。

今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！

夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

第六十八章

善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

第六十九章

用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵。

祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。

故抗兵相若，哀者胜矣。

第七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。

知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。

第七十一章

知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

第七十二章

民不畏威，则大威至。

无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。

是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。

第七十三章

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

第七十四章

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

第七十五章

民之饥，以其上食税之多，是以饥。

民之难治，以其上之有为，是以难治。

民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。

夫唯无以生为者，是贤于贵生。

第七十六章

人之生也柔弱，其死也坚强。

草木之生也柔脆，其死也枯槁。

故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。

是以兵强则灭，木强则折。

强大处下，柔弱处上。

第七十七章

天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。

天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。

孰能有馀以奉天下，唯有道者。

是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

第七十八章

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。

正言若反。

第七十九章

和大怨，必有馀怨；报怨以德，安可以为善？

是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。

天道无亲，常与善人。

第八十章

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。

甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

第八十一章

信言不美，美言不信。

善者不辩，辩者不善。

知者不博，博者不知。

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。

天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

4#  发表于 2009-8-2 18:11  梦中传神神传人，人空神现下书经。虚实两界不对称，谁解谁注又谁明。  


5#  发表于 2009-8-2 18:33 与神对话实相似，时代变迁阴阳平。平则平衡平等事，虚实互补是真情。  


7#  发表于 2009-8-9 10:08
     万物生灵与时空的关系到与爱因斯坦时空与物质的关系相一致，也与太极原理相一致。所以古圣贤曰：一阴一阳之谓道，也就是太极原理。这是网络之纲，纲举目张。道德经中的有无窍妙都是这样。  

8#  发表于 2009-8-9 10:11  但在论到道大天大地大王亦大时就忽略了，道小天小地小王亦小了。喜大厌小不好。  


11# 意识与物质为同一共源之两面，相辅相成。意识含有物性，而物质存在相应之意识，意识与物质相互作用亦相互转化。

脱离物性存在的意识无根，不归根即命不复；缺乏意识协调的物质架构无序，则解离散灭。
水色 发表于 2009-8-9 10:58
恍惚之中，太极弦上；一体两面，一心二用。  


12#  道德经动画视频:

http://v.youku.com/v_show/id_XMTAwNzM0NzQ0.html

http://v.youku.com/v_show/id_XMTAwNzM0NDk2.html  


13#   http://dwbbs.qiudao.net/dispbbs.asp?boardid=3&Id=1787

[原创]肖恩版《道德经》连载（一）   Post By：2009-9-16 11:13:28

古今中外阐释《道德经》的版本上千百种，也许还不够丰富，因为几天前我也滋生了想要谈论它的小小念头。念头虽小，但慢慢在生长，如果它要发芽，由着它吧，按我目前一知半解的状态，也许这个版本更实用一些，毕竟，一知半解的人要比“完全精通”的人多得多，对于大多数一知半解者，我的语言更容易接近一些。如果什么时候我能理解得更深，再更新吧。
“道可道”，这第一句话就允许我的言说发生了。任何人都可以谈论它、言说它，按任意的理解成为任意的版本，你可以用它谈论宗教、谈论哲学、谈论科学、谈论生意、谈论婚姻、谈论早餐、谈论一支烟、谈论一首歌、谈论一只蚂蚁……老子，那个智慧的老人，他给了我们无限的自由。“非常道”，它又有效避免了权威版本的专横，单凭这一点，我喜欢上这个老头儿。老子——“很老很老的先生”，老子不是他的名字。
道可以言说，但又不是你说的那个意思。这第一句话，非常美。它深深地穿透我，如果它有机会穿透更多、穿透更深，争论的噪音就小了，“权威”这个词成为了中性，强权受到鄙视，自我得以超越，冲突与争斗慢慢平息，丰富、自由与和谐成为主旋律。
名可名，非常名。
你可以给道一个概念，下一个定义，但又不是你说的那个概念，不是你下的那个定义。你可以称之为道，称之为佛，称之为神，称之为无，称之为玄，称之为盘古……
无名，天地之始；有名，万物之母。
没有给它概念、给它定义之前，天地万物没有区分，一块石头与一棵树没有分别，神与魔鬼没有分别，美与丑没有分别，善与恶没有分别，对与错没有分别。没有分别，是最初始的状态，它“浑浑如一锅汤”，“混沌如鸡仔”；自从人类学会分门别类、学会下定义以后，万物才得以发生，我们不断地细分、给概念，万物越来越丰富。
万物是因人类而生，天地原本乃一物，天地原本无一物。
在原始人的意识中，“万物”也许只不过几种食物和工具而已；在一只羚羊的眼中，“万物”也许只有两个——可以吃的与不可以吃的；20世纪人们视野中的“万物”，比17世纪丰富上千倍。
世间万物是怎么来的？
它因我们的定义而生。它因意识、语言、文字、文化而生，它因逻辑、推理、实验、争论而生。人类是唯一有意识的动物，人类创造了万物。
老子用一种巧妙的方式回答了万物之源，对于一个知识性的头脑而言，也许这不是一个理想的答案，知识性的头脑需要用“名”的方式解释“名”，用人设的概念解释人设的概念，用假设产生的逻辑去解释假设，到底是先有鸡还是先有蛋？知识性的头脑无法理解“鸡就是蛋，蛋就是鸡”，更不能理解“鸡或者蛋就是整个世界”。知识性的头脑善于作茧自缚，自己画个圈儿，一直在圈里转。
比如，我们创造出了“时间”这个概念，并把一个人的出生与死亡定义为一生，这个概念和定义几乎毁掉了大多数人的生活，让我们的世界充满冲突、挣扎与无处不在的恐惧。最后不得不依靠宗教的力量来让人们重新了解“永恒”、“轮回”。
名可名，非常名。老子是个诗人。
在古老的部落，人们对时间的感觉并没有那么强烈，日子自然而然一天接一天地过，在他们的生命中，恐惧只在应对危险的片刻时才自然产生，危险过去之后恐惧自然消失，昨天的恐惧在今天不复存在，也不会有未来的恐惧进入今天，一个片刻接着一个片刻地生活，日子悠闲而自在，他们对死亡了解得也不够多，甚至会对死亡进行庆祝。而现代人的恐惧是长期携带的，有两个关于恐惧的包袱，昨天的恐惧挂在左边，未来的恐惧挂在右边，今天就特别沉重。
无名，天地之始；有名，万物之母。
这不够逻辑，无法推理，无法证明，它只能了解。
了解者，名也。
可名，非常名。
多了解一次，万物就丰富一次。
了解——创造。有名，万物之母。
故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。
“无欲”、“有欲”，我认为老子的本意是“无名”和“有名”。我们不妨改过来试试：
故常无名以观其妙，常有名以观其徼。
妙者，不可言也。
即使可言，也非常言。
故且言之，窍门、玄机也。
无名以观其妙。
无名，了解玄机的途径。
无名，放弃所有的知识、逻辑和头脑，无我。只有在这样的宁静状态下，才能了解玄机。这几乎是所有宗教修炼的基本路径，静心、无欲。这里的“无欲”，仍然可能理解为“无名”——停止一切头脑的思考。
有名以观其徼。
徼者，表象也。
对世间万物不断分解、给概念、下定义、制造逻辑、推理、实验、争论、冲突、调和……万象得以更新。
无名与有名，一枚硬币的两面，孪生兄弟，不同的侧面了解世界而已，在无名与有名之间跳跃，不失偏颇。
同谓之玄。可以分开来理解：“同，谓之玄。”

如果把两者统一起来，就万妙在其中，妙不可言了，呵呵！

《道德经》第一章原文：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。  


14#  发表于 2009-9-16 21:11 个性识共性，有限推无限。没有协同事，试问谁解全。  

 
20# 发表于 2011-7-8 05:27  百读不厌道德经，道统正现道不明。正确面对作转化，变新天地再重生。



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心经全文

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃。 
　　

圣经启示录全文
http://www.360doc.com/content/08/0823/08/28934_1568127.shtml

儒者人之需，诚信为之首。平等无害质，仁爱德性修。
中庸养正气，大学扩宇宙。天性即人性，探索道中求。

无极中庸应，简易阴阳道。阴阳模太极，道德阐精要。
阴符阳中印，心经通达妙。零一挂机头，启示与创造。

《中庸直指》

中者。人人本性之全体也。此性天地以之建立。万物以之化理。圣凡同禀。广大精微。独一无二。所谓惟精惟一。大中至正。无一物出此性外者。故云中也。庸者。平常也。乃性德之用也。谓此广大之性。全体化作万物之灵。即在人道日用平常之间。无一事一法不从性中流出者。故吾人日用行事之间。皆是性之全体大用显明昭著处。以全中在庸。即庸全中。非离庸外别有中也。子思得孔子之心传。故述其所传者如此。命其名曰中庸。
　　“天命之谓性。”
　　天命之谓性者。言吾人之性。天然属我。不假外求。而我得之而为命。所谓天然之性。而为天然之命者也。盖天然之性。赋在形壳之中。是故人之有生。与形为主者命。与命为主者性。性命不二。故但言天命。即是天性也。故曰天命之谓性。
　　“率性之谓道。”
　　率性之谓道者。谓吾人既禀天然之性而为命。故有生于天地之间而为人。既以此性为形命之主。是则自有厥生以来。凡有食息起居。折旋俯仰。动作云为。乃至拈匙举箸。咳唾掉臂。无一事不是性之作用。何况君臣父子夫妇朋友。乃人伦之大事。岂又离此性外耶。盖此性本来光光明明。故谓之明。干干净净无有丝毫杂染。故谓之精。不与万物为侣。故谓之一。本来无第二妄念。故谓之至诚。率。顺也。谓顺此光明精一至诚之性。以之事君。则性忠。以之事亲。则性孝。以之处夫妇。则性和。以之待朋友。则性信。以之爱物。则同体。谓之性仁。以之处事。则一毫不差。各得其宜。谓之性义。以之处上下之分。截然不乱。谓之性礼。以之明鉴事物。一毫不谬。谓之性智。是则人生天地。处于君臣父子夫妇朋友之间。以至忠孝和信仁义礼智。皆从性中流出。发现于日用当行之间。故谓之道。非离此性外别有道。故曰率性之谓道。只这率性处便是大道。
　　“修道之谓教。”
　　修道之谓教者。乃圣人之言教。即礼乐刑政。忠孝廉节。仁义礼智。以至致知格物。诚意正心等。一切规模法范。通谓之教。然而吾人各禀此全性而为人。自有性德。不待教而能者。又何用教。盖上古之人。性醇德全。无有一毫外慕。且不知有身之为爱。岂有贪爱外面声色货利之事。是故不为一身爱外物。则不被外物染习杂乱其性故。所以上古之君如此。而上古之民亦如此。故无为之风。乃天德之湻，熙熙皞皞。俱在大道化育之中。所以不用教也。及至中古。人心渐凿。知身可爱。故爱物以养身。既以一己为我。则我与物对。物我既二。则性不一。性被物染则不精。不精则不一。故凡所作为。不率性而率情矣。情则有所偏。故大中至正之道隐。其于日用当行君臣父子之间。所有忠孝和信。皆不尽出于性真。而多出于情伪矣。情伪出则百弊生。弊生而情愈伪。情愈伪而去性愈远。是以世人渐趋渐下。物欲固蔽。愈远愈深。愚不肖者。则只知有物欲之伪情。而不复知有本然之真性矣。其间即有知者。而或又索隐求深。知之太过。而贤者或又高飞远举。矫世戾俗。而行之近怪。是皆不能于日用寻常当行之道。君臣父子之间。而各尽性正命以适中也。是故圣人悯之。不得已而裁成以辅相之。务各使之以合中道。故立言以垂教。所谓修道者。修即如世之修理物件一般。使其不足者补之。有余者去之。只就在人人不率性处。或太过者折之。不足者诱引之。以之至于中道。将以复其性真耳。故曰修道之谓教。非是离率性之道。分外别有教也。
　　“道也者。不可须臾离也。可离非道也。”
　　道不可须臾离者。须臾乃时之极速。犹言一息也。道既是率性之道。然而吾人从生至老。赖性为命。若性有一息间断。则命根亦断。命断则不复为人矣。古人云。暂时不在。如同死人。是则此性。何尝一息间断耶。性未间断。而日用当行之道。岂可一息离于性耶。故云道也者不可须臾离于性也。若离性而为道。则为诡异之行矣。故曰不可须臾离也。若言道可离于性而别有道。则非正道也。故曰可离非道也。然离性而求道。则为叛道。故非正。
　　“是故君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。”
　　君子。乃造道之人。此一节乃教造道做工夫之方法。即此便是教也。此语乃子思亲得孔子家传入道之秘诀。学人若不知此诀法。纵能做尽工夫。使尽伎俩。皆非正道。何也。以出门脚跟下一步错落。则错到底。此所以古之圣学难明也。从来说者。皆言不睹不闻。乃人所不知。己所独知之地。若如此谓之道。岂不睹不闻处是道。而正睹正闻便不是道耶。且既有恐惧。便不是性矣。
　　是故者承上之辞。此乃释上不可离之意。原夫性真。处于吾人形壳之中。而所以发用昭彰者。不出见闻知觉四者而已。所以不可离者。叫人做功夫不可离此见闻知觉别求也。然知觉必待物之亲触而后现。故其用近而窄。至若发于见者。在眼则能容天地。发于闻者。在耳则能闻十方。是吾性德广大高明之用。而发见闻之际者。最为昭著。而得失之机。圣凡之辨。正在于此。故特揭而示之。欲令吾人不离见色闻声处做工夫最亲切耳。且戒慎恐惧乎不睹不闻者。然可睹可闻者色与声也。不可睹不可闻者精一之性也。惟其性之映色而色不能杂。映声而声不能杂。以不能杂。故谓之精。且彼声色抑乃吾性之化育。故谓之一。惟精惟一。寓于寻常声色。而不流于声色。是则虽见虽闻。而有不见不闻者存焉。是乃本吾性德全体大用之中庸也。今夫人者。日用寻常。至于见色闻声之际。只知有可闻可睹之声色。而不知有不可睹不可闻之性真。此所以大道昭昭于见闻之间。吾人日用而不知。由不知。故流于声色而不返。流而不返。则日习近于情。情近而性真日离。故曰性相近。习相远也。然而此性岂可长离而不复耶。是故圣人教人复性之功夫。不可离此别求。就在日用见色闻声处着力。切要正当见色闻声时。先向不睹不闻处立定脚跟。决不可随他声色流转。不流转处。其性不期复而自复矣。此易所谓不远复也。所言不睹不闻。而云戒慎恐惧者。由吾人于声色门头。一向情习太熟。而耳目相接流转。流转将去。正是熟处难忘。至此须用回天之力。故教之以强勉工夫。曰戒慎恐惧耳。惟正当见闻时。切切戒慎恐惧。唯恐随见随闻。而流于声色队里。被他埋没。正古人所谓切莫随他去。迢迢与我疏之意。殆非一向在不睹不闻处戒慎恐惧耳。如此做工夫。即古人所谓即此见闻非见闻。此正下文所言和而不流。中立而不倚者也。顾此力量。苟非发强刚毅大力量人。断断不能。何激流中有执如此。斯岂是浅浅之乎者也章句之士。可能入耶。如此做功夫。最为切要。立地便是圣人。只是不能知不能行耳。故终篇只说知行二字。便是发挥此个道理。谓知此行此而已。更无别法。
　　“莫见乎隐。莫显乎微。故君子慎其独也。”
　　释承上文戒慎恐惧不睹不闻之意也。然性无形而不可见谓之隐。即上云不睹。性无声而不可闻谓之微。即上云不闻。是则可见闻者性之象也。不可见闻者物之本也。而今正当见闻时。全体隐微之性德。浑然显见于声色之中。是则见色即见心。闻声即闻性。所谓见色非于色。闻声不是声。此孔子所谓耳顺从心。物我无间。体用不二之极致也。是最显见者。乃极隐微也。故曰莫见乎隐。莫显乎微。古人云。道在目前。不是目前法。亦不离目前。以体用不二。惟一精真。故谓之独。所谓独立而不改者。但凡有声色可对。心境角立。物我相待。便是不独。故诫其切不可落于见闻。堕于声色。故云君子慎其独。此乃不与物对为独。殆非独居隐微之中也。既以绝待为独。而上云不睹不闻。即是此独字。岂是独居隐微之间耶。智者请深思之。
　　“喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也。和也者天下之达道也。”
　　上二节乃复性之工夫纯熟以得乎中。所谓体也。此乃又从体以发用。即所谓庸也。问曰。题称中庸。既以性德体用言之矣。今云中和。而亦以体用言之。且不云庸而云和者何也。答曰。前中庸乃言天然性德之中体。而用发于民生日用之间者。故谓之庸。此乃专以性德而言。不假作为。乃天道也。今言中和者。乃圣人尊性德。而由学问功夫。做到复性之极处。已得其体。今从体起用。应运出世。所谓继天之命。立人之极。而为君为师。故为生民立天下之大本。行天下之大道。所谓融贯天人之际。故谓之和。乃人道也。故终篇所释者。盖发挥天人合德之义。唯此而已。然喜怒哀乐者。凡民之恒情。圣人亦有之。所谓庸也。且情出于性。而凡民但知有喜怒哀乐之情。而不知有不属喜怒哀乐之性。以不知性。故日用率情。各随所偏而不中。至于因物所感。其情发于外者。皆与物竞。相刃相靡而不和。故于事亲事君。皆出于情。而不尊性。情者末也。岂能立天下之大本乎。与物竞者。意必固我而不化。则舟中之人皆敌国。硅步难移。岂能行天下之达道乎。是以圣人之情出于不情。故情之所发而性愈彰。以性寓情。故心无系著。心无系著。故无往而非中。故曰喜怒哀乐之未发谓之中。以性遇物。故物我忘而好恶绝。好恶绝故是非公。是非公则人心乐。故曰发而中节谓之和。如此则以之事君事亲则忠孝真。故能立天下之大本。以之治国治民。则教化敷而天下服。故能行天下之达道。此圣人之能事。尽性之全功。苟能至此。则可以赞天地之化育。而与天地参。故下文曰。
　“　致中和。天地位焉。万物育焉。”
　　言能至中和。则天地位万物育。而况天下国家乎。且天地万物。皆吾性之化育。以吾性有喜怒哀乐。故天地有四时风雨之序。有情之不节。故阴阳错而四时谬。由性之流行。故天地位而万物育。此则宇宙在乎手。万化生乎身。尽性之全功也。

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                《道德经》的破产/林林总

                                 一
    我实在不愿意提《道德经》这个名字，它让我恶心；但为了让读者朋友明了我的主旨，我不得不在题目中暂且使用它。
    
    年轻时读先秦书，那时候的这本书的名字大多叫《老子》；随着十年黑暗“文革”的结束，赤裸裸宣扬鸡权专制法家的洗脑喧嚣归于沉寂；可是，二十年多年以来，鸡权专制法家的鼻祖——老子道家重又复辟，独霸了文化和媒体的话语权，报纸、书刊和网上，对《老子》的篡改和对老子的拔高与时俱进，吹捧越来越肉麻，粉饰越来越不靠谱，出版的书越来越神化，书名则都神化为《道德经》了。
    
    在中国优秀传统文化经过一次次劫难之后，几乎是学绝道丧，唯有老子道家被保留下来，并护爱有加，以至于道家之言独盈天下，联系历史的轨迹想一下，这是偶然的吗？

                                  二
    根据司马迁的记载，申不害、韩非等法家专制之学都归本于老子。所以，法家和道家原本就是一家，只是到汉代的时候，给法家另取了一个名字而独立出来，我们不妨称他们叫“道法家”，老子就是道法家的鼻祖。
    
    大家切莫上当受骗了，“修道德”三个字可不是我们现在说的“进行道德修养”的意思。
     
    在中国古代，由于文化和学术为贵族所垄断，于是产生和发展起来一种旨在维持和加强贵族国君专制统治的专门学问，即帝王学。中国古代帝王学的内容有一个专门的名称——道德。道家书《管子》说：“察道者帝，通德者王。”司马迁在《史记》本传中说“老子修道德”，并且，以帝王术干君王的申不害、韩非正是继承老子衣钵，《史记》所谓“皆原于道德之意”，可知老子研究的是帝王学。《淮南子》就说《老子》“帝王之术备矣”。《老子》就是帝王之术的汇编，是专门给帝王建言献策的“帝王专用教科书”。
    
    《老子》帝王之术基本分四类。一是政治措施，也就是基本国策；二是政治阴谋，也就是欺骗诈术；三是用兵方法，因为先前君王是带兵打仗的；四是帝王养生保健的方法，也就是帝王长生久视之术。《老子》的基本国策有愚民 ，消灭文化，社会倒退，屠杀与恐怖；其政治阴谋主要有，深藏不露，欲夺固予。
   
     韩非继承道家老子的衣钵，并发展了老子的帝王之术。韩非提出帝王运用的法宝为法、术、势，其实从广义上来说，法和势也是术，都是帝王用以加强专制统治的手段。
    
    再以后，大型的帝王之书要数司马光的《资治通鉴》了。***先生一生，从井冈山到北京，《资治通鉴》手不释卷，汲取其智慧，运用其策略，可说是精研《资治通鉴》的典范。
    
    近代政治思想家梁任公在《中国历史研究法》一文中，就著书的读者对象这个角度说明了这种专门的“皇帝教科书”。他说：“凡作一书，必先问吾书将以供何人之读，然后其书乃如隰之有畔，不致泛滥失归，且能针对读者以发生相当之效果。例如《资治通鉴》，其著书本意，专以供帝王之读。故凡帝王应有之史的智识无不备。非彼所需，则从摈阙。此诚绝好之‘帝王教科书’。”
    
    现在，一些的人开始知道了《资治通鉴》的实质，但仍然不知道《老子》也是绝好之“帝王教科书”。《老子》本身就是提供给贵族统治者国君的“君人南面之术”；专制皇帝的统治，不论是对人民和社会的控制和镇压，还是宫廷运筹，暗中都仰赖道家老子阴谋之术。《老子》主张“愚民”、“绝学”、“绝圣”、“弃智”，“使民复结绳而用之”，用消灭一切知识和学术思想的方法对民实行反智的专制统治，以维护贵族特权阶级的统治地位，“愚民”因此被后世集权君主拿来作专制统治的护符。
                     
                                  三
    为什么现在人们都不知道《老子》作为“帝王教科书”的真相？道理很简单。帝王术要求永久统治人民，总是把自己放在与人民对立的地位，愚民、虐民，但愚民和谎言诈术都是邪恶的，总是不便其言，于是就想尽千方百计对《老子》从文本上加以篡改，从文意上进行歪曲和附会。这个工作已经进行了两千多年了，而且现在还在进行当中。

    随便举两个例子。
    《老子》第53章本来表达了作者鄙视和污蔑民的思想，说：“大道甚夷，民甚好径。”老子是说民好走歪门邪道，分明是鄙视和污蔑。在为数以百计的历代时刻本、写本、刊本及最古的帛书中，都作“民”字，说明《老子》的原本就是“民”字，可现在出版的很多书印的是“而人好径”。即使这样，说“人好径”仍然不太方便，于是就有人注解说：“人：指人君。”简直是欺骗大众。
    
    《老子》第5章说：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”分明是让帝王把百姓当做刍狗看待，表现了老子反仁义、反人类的邪恶思想。为了掩盖老子的这一邪恶思想，有的人又是极尽欺骗之能事，对这一句进行歪曲。陈鼓应胡说“圣人不仁”是“圣人无所偏爱”，现在的人们跟着以讹传讹。“仁”的意思是“偏爱”吗？这是在公然忽悠广大读者。

    像这样的篡改和歪曲，在过去的版本中，尤其是近年来出版的《道德经》中，无不大量存在，几乎是俯拾皆是。通过篡改、曲解、肢解《老子》文本，掩盖了《老子》的本义，并捏造一些子虚乌有的所谓“时代意义”；给老子穿上一层又一层的伪装，加上炫目的光环。经过与时俱进精心包装，奴隶主代言人、给君主进献专制统治术的老子成了人民的同情者。这是中国思想史上最大的骗局。

    可悲的是，老子的面目虽然被乔装打扮，但老子所兜售的愚民、虐民思想及邪恶的谎言阴谋诈术在合法的包装下，迅速蔓延，潜滋暗长，严重毒害着国人的灵魂：破坏着人心道德，塑造着愚民人格，构筑着专制根基。
                             
                             四
    两千多年的专制帝王都把老百姓当傻子，通过精心篡改和曲解《老子》推销专制统治之术。难怪在历代集权君主中，对老子的帝王术笃行不渝的比比皆是，更有四位皇帝亲自为《老子》作注，甚至有“自写一通，置之坐侧”者；唐朝的皇帝更是尊老子为始祖，封为玄元皇帝，并神化《老子》为《道德经》。

    我们想对那些现在神化老子和《老子》的人说，你们也不看看今世何世，仍然在贩卖老子的“南面君人之术”，尊称《老子》作《道德经》？我们不是皇帝的臣民，也不是什么教徒，为什么要向我们兜售“道德经”？

    皇帝退出历史舞台，时代走向民主，作为“南面君人之术”的《老子》必将被抛入历史的垃圾堆，《道德经》的破产就在今天。20121213



不同的声音

赵 钱 孙 李 周 吴 郑 王
冯 陈 楮 卫 蒋 沈 韩 杨
朱 秦 尤 许 何 吕 施 张
孔 曹 严 华 金 魏 陶 姜
戚 谢 邹 喻 柏 水 窦 章
云 苏 潘 葛 奚 范 彭 郎
鲁 韦 昌 马 苗 凤 花 方
俞 任 袁 柳 酆 鲍 史 唐
费 廉 岑 薛 雷 贺 倪 汤
滕 殷 罗 毕 郝 邬 安 常
乐 于 时 傅 皮 卞 齐 康
伍 余 元 卜 顾 孟 平 黄
和 穆 萧 尹 姚 邵 湛 汪
祁 毛 禹 狄 米 贝 明 臧
计 伏 成 戴 谈 宋 茅 庞
熊 纪 舒 屈 项 祝 董 梁
杜 阮 蓝 闽 席 季 麻 强
贾 路 娄 危 江 童 颜 郭
梅 盛 林 刁 锺 徐 丘 骆
高 夏 蔡 田 樊 胡 凌 霍
虞 万 支 柯 昝 管 卢 莫
经 房 裘 缪 干 解 应 宗
丁 宣 贲 邓 郁 单 杭 洪
包 诸 左 石 崔 吉 钮 龚
程 嵇 邢 滑 裴 陆 荣 翁
荀 羊 於 惠 甄 麹 家 封
芮 羿 储 靳 汲 邴 糜 松
井 段 富 巫 乌 焦 巴 弓
牧 隗 山 谷 车 侯 宓 蓬
全 郗 班 仰 秋 仲 伊 宫
宁 仇 栾 暴 甘 斜 厉 戎
祖 武 符 刘 景 詹 束 龙
叶 幸 司 韶 郜 黎 蓟 薄
印 宿 白 怀 蒲 邰 从 鄂
索 咸 籍 赖 卓 蔺 屠 蒙
池 乔 阴 郁 胥 能 苍 双
闻 莘 党 翟 谭 贡 劳 逄
姬 申 扶 堵 冉 宰 郦 雍
郤 璩 桑 桂 濮 牛 寿 通
边 扈 燕 冀 郏 浦 尚 农
温 别 庄 晏 柴 瞿 阎 充
慕 连 茹 习 宦 艾 鱼 容
向 古 易 慎 戈 廖 庾 终
暨 居 衡 步 都 耿 满 弘
匡 国 文 寇 广 禄 阙 东
欧 殳 沃 利 蔚 越 夔 隆
师 巩 厍 聂 晁 勾 敖 融
冷 訾 辛 阚 那 简 饶 空
曾 毋 沙 乜 养 鞠 须 丰
巢 关 蒯 相 查 后 荆 红
游 竺 权 逑 盖 益 桓 公
万俟 司马 上官 欧阳
夏侯 诸葛 闻人 东方
赫连 皇甫 尉迟 公羊
澹台 公冶 宗政 濮阳
淳于 单于 太叔 申屠
公孙 仲孙 轩辕 令狐
锺离 宇文 长孙 慕容
鲜于 闾丘 司徒 司空
丌官 司寇 仉 督 子车
颛孙 端木 巫马 公西
漆雕 乐正 壤驷 公良
拓拔 夹谷 宰父 谷梁
晋 楚 阎 法 汝 鄢 涂 钦
段干 百里 东郭 南门
呼延 归 海 羊舌 微生
岳 帅 缑 亢 况 后 有 琴
梁丘 左丘 东门 西门
商 牟 佘 佴 伯 赏 南宫
墨 哈 谯 笪 年 爱 阳 佟


赵(zhào) 钱(qián) 孙(sūn) 李(lǐ)
周(zhōu) 吴(wú) 郑(zhèng) 王(wáng)
冯(féng) 陈(chén) 褚(chǔ) 卫(wèi)
蒋(jiǎng) 沈(shěn) 韩(hán) 杨(yáng)
朱(zhū) 秦(qín) 尤(yóu) 许(xǔ)
何(hé) 吕(lǚ) 施(shī) 张(zhāng)
孔(kǒng) 曹(cáo) 严(yán) 华(huà)
金(jīn) 魏(wèi) 陶(táo) 姜(jiāng)
戚(qī) 谢(xiè) 邹(zōu) 喻(yù)
柏(bǎi) 水(shuǐ) 窦(dòu) 章(zhāng)
云(yún) 苏(sū) 潘(pān) 葛(gě)
奚(xī) 范(fàn) 彭(péng) 郎(láng)
鲁(lǔ) 韦(wéi) 昌(chāng) 马(mǎ)
苗(miáo) 凤(fèng) 花(huā) 方(fāng)
俞(yú) 任(rèn) 袁(yuán) 柳(liǔ)
酆(fēng) 鲍(bào) 史(shǐ) 唐(táng)
费(fèi) 廉(lián) 岑(cén) 薛(xuē)
雷(léi) 贺(hè) 倪(ní) 汤(tāng)
滕(téng) 殷(yīn) 罗(luó) 毕(bì)
郝(hǎo) 邬(wū) 安(ān) 常(cháng)
乐(yuè) 于(yú) 时(shí) 傅(fù)
皮(pí) 卞(biàn) 齐(qí) 康(kāng)
伍(wǔ) 余(yú) 元(yuán) 卜(bǔ)
顾(gù) 孟(mèng) 平(píng) 黄(huáng)
和(hé) 穆(mù) 萧(xiāo) 尹(yǐn)
姚(yáo) 邵(shào) 湛(zhàn) 汪(wāng)
祁(qí) 毛(máo) 禹(yǔ) 狄(dí)
米(mǐ) 贝(bèi) 明(míng) 臧(zāng)
计(jì) 伏(fú) 成(chéng) 戴(dài)
谈(tán) 宋(sòng) 茅(máo) 庞(páng)
熊(xióng) 纪(jì) 舒(shū) 屈(qū)
项(xiàng) 祝(zhù) 董(dǒng) 梁(liáng)
杜(dù) 阮(ruǎn) 蓝(lán) 闵(mǐn)
席(xí) 季(jì) 麻(má) 强(qiáng)
贾(jiǎ) 路(lù) 娄(lóu) 危(wēi)
江(jiāng) 童(tóng) 颜(yán) 郭(guō)
梅(méi) 盛(shèng) 林(lín) 刁(diāo)
钟(zhōng) 徐(xú) 邱(qiū) 骆(luò)
高(gāo) 夏(xià) 蔡(cài) 田(tián)
樊(fán) 胡(hú) 凌(líng) 霍(huò)
虞(yú) 万(wàn) 支(zhī) 柯(kē)
昝(zǎn) 管(guǎn) 卢(lú) 莫(mò)
经(jīng) 房(fáng) 裘(qiú) 缪(miào)
干(gān) 解(xiè) 应(yīng) 宗(zōng)
丁(dīng) 宣(xuān) 贲(bēn) 邓(dèng)
郁(yù) 单(shàn) 杭(háng) 洪(hóng)
包(bāo) 诸(zhū) 左(zuǒ) 石(shí)
崔(cuī) 吉(jí) 钮(niǔ) 龚(gōng)
程(chéng) 嵇(jī) 邢(xíng) 滑(huá)
裴(péi) 陆(lù) 荣(róng) 翁(wēng)
荀(xún) 羊(yáng) 於(yū) 惠(huì)
甄(zhēn) 曲(qū) 家(jiā) 封(fēng)
芮(ruì) 羿(yì) 储(chǔ) 靳(jìn)
汲(jí) 邴(bǐng) 糜(mí) 松(sōng)
井(jǐng) 段(duàn) 富(fù) 巫(wū)
乌(wū) 焦(jiāo) 巴(bā) 弓(gōng)
牧(mù) 隗(kuí) 山(shān) 谷(gǔ)
车(chē) 侯(hóu) 宓(mì) 蓬(péng)
全(quán) 郗(xī) 班(bān) 仰(yǎng)
秋(qiū) 仲(zhòng) 伊(yī) 宫(gōng)
宁(nìng) 仇(qiú) 栾(luán) 暴(bào)
甘(gān) 钭(tǒu) 厉(lì) 戎(róng)
祖(zǔ) 武(wǔ) 符(fú) 刘(liú)
景(jǐng) 詹(zhān) 束(shù) 龙(lóng)
叶(yè) 幸(xìng) 司(sī) 韶(sháo)
郜(gào) 黎(lí) 蓟(jì) 薄(bó)
印(yìn) 宿(sù) 白(bái) 怀(huái)
蒲(pú) 邰(tái) 从(cóng) 鄂(è)
索(suǒ) 咸(xián) 籍(jí) 赖(lài)
卓(zhuó) 蔺(lìn) 屠(tú) 蒙(méng)
池(chí) 乔(qiáo) 阴(yīn) 郁(yù)
胥(xū) 能(nài) 苍(cāng) 双(shuāng)
闻(wén) 莘(shēn) 党(dǎng) 翟(zhái)
谭(tán) 贡(gòng) 劳(láo) 逄(páng)
姬(jī) 申(shēn) 扶(fú) 堵(dǔ)
冉(rǎn) 宰(zǎi) 郦(lì) 雍(yōng)
郤(xì)) 璩(qú) 桑(sāng 桂(guì)
濮(pú) 牛(niú) 寿(shòu) 通(tōng)
边(biān) 扈(hù) 燕(yān) 冀(jì)
郏(jiá) 浦(pǔ) 尚(shàng) 农(nóng)
温(wēn) 别(bié) 庄(zhuāng) 晏(yàn)
柴(chái) 瞿(qú) 阎(yán) 充(chōng)
慕(mù) 连(lián) 茹(rú) 习(xí)
宦(huàn) 艾(ài) 鱼(yú) 容(róng)
向(xiàng) 古(gǔ) 易(yì) 慎(shèn)
戈(gē) 廖(liào) 庾(yǔ) 终(zhōng)
暨(jì) 居(jū) 衡(héng) 步(bù)
都(dū) 耿(gěng) 满(mǎn) 弘(hóng)
匡(kuāng) 国(guó) 文(wén) 寇(kòu)
广(guǎng) 禄(lù) 阙(quē) 东(dōng)
欧(ōu) 殳(shū) 沃(wò) 利(lì)
蔚(wèi) 越(yuè) 夔(kuí) 隆(lóng)
师(shī) 巩(gǒng) 厍(shè) 聂(niè)
晁(cháo) 勾(gōu) 敖(áo) 融(róng)
冷(lěng) 訾(zǐ) 辛(xīn) 阚(kàn)
那(nā) 简(jiǎn) 饶(ráo) 空(kōng)
曾(zēng) 母(mǔ) 沙(shā) 乜(niè)
养(yǎng) 鞠(jū) 须(xū) 丰(fēng)
巢(cháo) 关(guān) 蒯(kuǎi) 相(xiàng)
查(zhā) 后(hòu) 荆(jīng) 红(hóng)
游(yóu) 竺(zhú) 权(quán) 逯(lù)
盖(gài) 益(yì) 桓(huán) 公(gōng)
万俟(mò qí) 司马(sī mǎ) 上官(shàng guān) 欧阳(ōu yáng)
夏侯(xià hóu) 诸葛(zhū gě) 闻人(wén rén) 东方(dōng fāng)
赫连(hè lián) 皇甫(huáng pǔ) 尉迟(yù chí) 公羊(gōng yáng)
澹台(tán tái) 公冶(gōng yě) 宗政(zōng zhèng) 濮阳(pú yáng)
淳于(chún yú) 单于(chán yú) 太叔(tài shū) 申屠(shēn tú)
公孙(gōng sūn) 仲孙(zhòng sūn) 轩辕(xuān yuán) 令狐(lìng hú )
钟离(zhōng lí) 宇文(yǔ wén) 长孙(zhǎng sūn) 慕容(mù róng)
鲜于(xiān yú) 闾丘(lǘ qiū) 司徒(sī tú) 司空(sī kōng)
亓官(qí guān) 司寇(sī kòu) 仉督(zhǎng dū) 子车(zǐ jū)
颛孙(zhuān sūn) 端木(duān mù) 巫马(wū mǎ) 公西(gōng xī)
漆雕(qī diāo) 乐正(yuè zhèng) 壤驷(rǎng sì) 公良(gōng liáng)
拓跋(tuò bá) 夹谷(jiá gǔ) 宰父(zǎi fǔ) 榖梁(gǔ liáng)
晋(jìn) 楚(chǔ) 闫(yán) 法(fǎ) 汝(rǔ) 鄢(yān) 涂(tú) 钦(qīn)
段干(duàn gān) 百里(bǎi lǐ) 东郭(dōng guō) 南门(nán mén)
呼延(hū yán) 归(guī) 海 (hǎi) 羊舌(yáng shé) 微(wēi) 生(shēng)
岳(yuè) 帅(shuài) 缑(gōu) 亢(kàng) 况(kuàng) 后(hòu) 有(yǒu) 琴(qín)
梁丘(liáng qiū) 左丘(zuǒ qiū) 东门(dōng mén) 西门(xī mén)
商(shāng) 牟(móu) 佘(shé) 佴(nài) 伯(bó) 赏(shǎng) 南宫(nán gōng)
墨(mò) 哈(hǎ) 谯(qiáo) 笪(dá) 年(nián) 爱(ài) 阳(yáng) 佟(tóng)
第五(dì wǔ) 言(yán) 福(fú) 百家姓终

　　千字文简介
　　《千字文》是中国早期的蒙学课本，相传为南朝人周兴嗣所作。它是四言长文，句句押韵，文笔优美，辞藻华丽，朗朗上口，涵盖了天文、地理、自然、社会、历史等多方面的知识。《千字文》在中国古代的童蒙读物中，是一篇承上启下的作品，它不仅是启蒙和教育儿童的最佳读物，更是一部生动优秀的小百科。古诗文诵读训练的三个模式>> 宝宝学千字文的最佳时候>>
　　文中1000字本来不得有所重复，但周兴嗣在编纂文章时，却重复了一个“洁”字(洁、絜为同义异体字)，因此，《千字文》实际只运用了999字。《千字文》对仗工整，条理清晰，文采斐然，令人称绝;其精思巧构，知识丰瞻，音韵谐美，宜蒙童记诵，故成为千百年蒙学教科书。
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　　千字文全文带拼音
　　天地玄黄 (tiān dì xuán huáng)，宇宙洪荒 (yǔ zhòu hóng huāng)。
　　日月盈昃 (rì yuè yíng zè)，辰宿列张 (chén xiù liè zhāng)。
　　寒来暑往 (hán lái shǔ wǎng)，秋收冬藏 (qiū shōu dōng cáng)。
　　闰馀成岁 (rùn yú chéng suì)， 律吕调阳 (lǜ lǚ tiáo yáng)。
　　云腾致雨 (yún téng zhì yǔ)， 露结为霜 (lù jié wéi shuāng)。
　　金生丽水 (jīn shēng lí shuǐ)， 玉出昆冈 (yù chū kūn gāng)。
　　剑号巨阙(jiàn hào jù què)， 珠称夜光 (zhū chēng yè guāng)。
　　果珍李柰 (guǒ zhēn lǐ nài)， 菜重芥姜 (cài zhòng jiè jiāng)。
　　海咸河淡 (hǎi xián hé dàn)， 鳞潜羽翔 (lín qián yǔ xiáng)。
　　龙师火帝 (lóng shī huǒ dì)， 鸟官人皇 (niǎo guān rén huáng)。
　　始制文字(shǐzhì wén zì )，乃服衣裳 (nǎi fú yī shāng)。
　　推位让国 (tuī wèi ràng guó)， 有虞陶唐 (yǒu yú táo táng)。
　　吊民伐罪 (diào mín fá zuì)， 周发殷汤 (zhōu fā yīn tāng)。
　　坐朝问道 (zuò cháo wèn dào)， 垂拱平章 (chuí gǒng pián zhāng)。
　　爱育黎首 (ài yù lí shǒu)， 臣伏戎羌 (chén fú róng qiāng)。
　　遐迩一体 (xiá ěr yī tǐ)， 率宾归王 (shuài bīn guī wáng)。
　　鸣凤在竹 (míng fèng zài zhú)， 白驹食场 (bái jū shí cháng)。
　　化被草木 (huà bèi cǎo mù)， 赖及万方 (lài jí wàn fāng)。
　　盖此身发 (gài cǐ shēn fà)， 四大五常(sì dà wǔ cháng)。
　　恭惟鞠养 (gōng wéi jū yǎng)， 岂敢毁伤 (qǐ gǎn huǐ shāng)。
　　女慕贞洁 (nǚ mù zhēn jié)， 男效才良 (nán xiào cái liáng)。
　　知过必改 (zhī guò bì gǎi)， 得能莫忘 (dé néng mò wàng)。
　　罔谈彼短 (wǎng tán bǐ duǎn)， 靡恃己长 (mǐ shì jǐ cháng)。
　　信使可覆 (xìn shǐ kě fù)， 器欲难量 (qì yù nán liáng)。
　　墨悲丝染 (mò bēi sī rǎn)， 诗赞羔羊 (shī zàn gāo yáng)。
　　景行维贤 (jǐng xíng wéi xián)， 克念作圣 (kè niàn zuò shèng)。
　　德建名立 (dé jiàn míng lì)， 形端表正 (xíng duān biǎo zhèng)。
　　空谷传声 (kōng gǔ chuán shēng)， 虚堂习听 (xū táng xí tīng)。
　　祸因恶积 (huò yīn è jī)， 福缘善庆 (fú yuán shàn qìng)。
　　尺璧非宝 (chǐ bì fēi bǎo)， 寸阴是竞 (cùn yīn shì jìng)。
　　资父事君 (zī fù shì jūn)， 曰严与敬 (yuē yán yǔ jìng)。
　　孝当竭力 (xiào dāng jié lì)， 忠则尽命 (zhōng zé jìn mìng)。
　　临深履薄 (lín shēn lǚ bó)， 夙兴温凊 (sù xīng wēn qìng)。
　　似兰斯馨 (sì lán sī xīn)， 如松之盛 (rú sōng zhī shèng)。
　　川流不息 (chuān liú bù xī)， 渊澄取映 (yuān chéng qǔ yìng)。
　　容止若思 (róng zhǐ ruò sī)， 言辞安定 (yán cí ān dìng)。
　　笃初诚美 (dǔ chū chéng měi)， 慎终宜令 (shèn zhōng yí lìng)。
　　荣业所基 (róng yè suǒ jī)， 籍甚无竟 (jí shèn wú jìng)。
　　学优登仕 (xué yōu dēng shì)， 摄职从政 (shè zhí cóng zhèng)。
　　存以甘棠(cún yǐ gān táng)， 去而益咏 (qù ér yì yǒng)。
　　乐殊贵贱 (yuè shū guì jiàn)， 礼别尊卑 (lǐ bié zūn bēi)。
　　上和下睦 (shàng hé xià mù)， 夫唱妇随 (fū chàng fù suí)。
　　外受傅训 (wài shòu fù xùn)， 入奉母仪 (rù fèng mǔ yí)。
　　诸姑伯叔 (zhū gū bó shū)， 犹子比儿 (yóu zǐ bǐ ér)。
　　孔怀兄弟 (kǒng huái xiōng dì)， 同气连枝 (tóng qì lián zhī)。
　　交友投分 (jiāo yǒu tóu fèn)， 切磨箴规 (qiē mó zhēn guī)。
　　仁慈隐恻 (rén cí yǐn cè)， 造次弗离 (zào cì fú lí)。
　　节义廉退 (jié yì lián tuì)，颠沛匪亏 (diān pèi fēi kuī)。
　　性静情逸 (xìng jìng qíng yì)，心动神疲 (xīn dòng shén pí)。
　　守真志满 (shǒu zhēn zhì mǎn)，逐物意移 (zhú wù yì yí)。
　　坚持雅操 (jiān chí yǎ cāo)，好爵自縻(hǎo jué zì mí)。
　　都邑华夏 (dū yì huá xià)，东西二京 (dōng xī èr jīng)。
　　背邙面洛 (bèi máng miàn luò)，浮渭据泾 (fú wèi jù jīng)。
　　宫殿盘郁 (gōng diàn pán yù)，楼观飞惊 (lóu guàn fēi jīng)。
　　图写禽兽 (tú xiě qín shòu)，画彩仙灵 (huà cǎi xiān líng)。
　　丙舍旁启 (bǐng shè páng qǐ)，甲帐对楹 (jiǎ zhàng duì yíng)。
　　肆筵设席 (sì yán shè xí)，鼓瑟吹笙 (gǔ sè chuī shēng)。
　　升阶纳陛 (shēng jiē nà bì)，弁转疑星 (biàn zhuàn yí xīng)。
　　右通广内 (yòu tōng guǎng nèi)，左达承明(zuǒ dá chéng míng)。
　　既集坟典 (jì jí fén diǎn)，亦聚群英 (yì jù qún yīng)。
　　杜稿钟隶 (dù gǎo zhōng lì)，漆书壁经 (qī shū bì jīng)。
　　府罗将相 (fǔ luó jiàng xiàng)，路侠槐卿 (lù xiá huái qīng)。
　　户封八县 (hù fēng bā xiàn)，家给千兵 (jiā jǐ qiān bīng)。
　　高冠陪辇 (gāo guān péi niǎn)，驱毂振缨 (qū gǔ zhèn yīng)。
　　世禄侈富 (shì lù chǐ fù)，车驾肥轻 (chē jià féi qīng)。
　　策功茂实 (cè gōng mào shí)，勒碑刻铭 (lè bēi kè míng)。
　　磻溪伊尹 (pán xī yī yǐn)，佐时阿衡(zuǒ shí ā héng)。
　　奄宅曲阜(yǎn zhái qū fù)，微旦孰营 (wēi dàn shú yíng)。
　　桓公匡合(huán gōng kuāng hé)， 济弱扶倾 (jì ruò fú qīng)。
　　绮回汉惠 (qǐ huí hàn huì)， 说感武丁 (yuè gǎn wǔ dīng)。
　　俊乂密勿 (jùn yì mì wù)， 多士寔宁 (duō shì shí níng)。
　　晋楚更霸 (jìn chǔ gēng bà)， 赵魏困横 (zhào wèi kùn héng)。
　　假途灭虢 (jiǎ tú miè guó)， 践土会盟 (jiàn tǔ huì méng)。
　　何遵约法 (hé zūn yuē fǎ)， 韩弊烦刑 (hán bì fán xíng)。
　　起翦颇牧 (qǐ jiǎn pō mù)， 用军最精 (yòng jūn zuì jīng)。
　　宣威沙漠 (xuān wēi shā mò)， 驰誉丹青 (chí yù dān qīng)。
　　九州禹迹 (jiǔ zhōu yǔ jì)， 百郡秦并 (bǎi jùn qín bìng)。
　　岳宗恒岱 (yuè zōng tài dài)， 禅主云亭 (shàn zhǔ yún tíng)。
　　雁门紫塞 (yàn mén zǐ sài)， 鸡田赤诚 (jī tián chì chéng)。
　　昆池碣石 (kūn chí jié shí)， 钜野洞庭 (jù yě dòng tíng)。
　　旷远绵邈 (kuàng yuǎn mián miǎo)， 岩岫杳冥 (yán xiù yǎo míng)。
　　治本于农 (zhì běn yú nóng)， 务兹稼穑 (wù zī jià sè)。
　　俶载南亩 (chù zǎi nán mǔ)， 我艺黍稷 (wǒ yì shǔ jì)。
　　税熟贡新 (shuì shú gòng xīn)， 劝赏黜陟 (quàn shǎng chù zhì)。
　　孟轲敦素 (mèng kē dūn sù)， 史鱼秉直(shǐ yú bǐng zhí)。
　　庶几中庸 (shù jī zhōng yōng)， 劳谦谨敕 (láo qiān jǐn chì)。
　　聆音察理 (líng yīn chá lǐ)， 鉴貌辨色 (jiàn mào biàn sè)。
　　贻厥嘉猷 (yí jué jiā yóu)， 勉其祗植(miǎn qí zhīzhí)。
　　省躬讥诫 (xǐng gōng jī jiè)， 宠增抗极 (chǒng zēng kàng jí)。
　　殆辱近耻 (dài rǔ jìn chǐ)， 林皋幸即 (lín gāo xìng jí)。
　　两疏见机 (liǎng shū jiàn jī)， 解徂谁逼 (jiě cú shuí bī)。
　　索居闲处 (suǒ jū xián chù)， 沉默寂寥 (chén mò jì liáo)。
　　求古寻论 (qiú gǔ xún lùn)， 散虑逍遥 (sàn lǜ xiāo yáo)。
　　欣奏累遣 (xīn zòu lèi qiǎn)， 戚谢欢招 (qī xiè huān zhāo)。
　　渠荷的历 (qú hé de lì)， 园莽抽条 (yuán mǎng chōu tiáo)。
　　枇杷晚翠 (pí pá wǎn cuì)， 梧桐早凋 (wú tóng zǎo diāo)。
　　陈根委翳 (chén gēn wěi yì)， 落叶飘摇 (luò yè piāo yáo)。
　　游鹍独运 (yóu kūn dú yùn)， 凌摩绛霄 (líng mó jiàng xiāo)。
　　耽读玩市 (dān dú wán shì)， 寓目囊箱 (yù mù náng xiāng)。
　　易輶攸畏 (yì yóu yōu wèi)， 属耳垣墙 (zhǔ ěr yuán qiáng)。
　　具膳餐饭 (jù shàn cān fàn)， 适口充肠 (shì kǒu chōng cháng)。
　　饱饫烹宰 (bǎo yù pēng zǎi)， 饥厌糟糠 (jī yàn zāo kāng)。
　　亲戚故旧 (qīn qī gù jiù)， 老少异粮 (lǎo shào yì liáng)。
　　妾御绩纺 (qiè yù jì fǎng)， 侍巾帷房 (shì jīn wéi fáng)。
　　纨扇圆洁 (wán shàn yuán xié)， 银烛炜煌 (yín zhú wěi huáng)。
　　昼眠夕寐 (zhòu mián xī mèi)， 蓝笋象床 (lán sǔn xiàng chuáng)。
　　弦歌酒宴 (xián gē jiǔ yàn)， 接杯举觞 (jiē bēi jǔ shāng)。
　　矫手顿足 (jiǎo shǒu dùn zú)， 悦豫且康 (yuè yù qiě kāng)。
　　嫡后嗣续 (dí hòu sì xù)， 祭祀蒸尝 (jì sì zhēng cháng)。
　　稽颡再拜 (qǐ sǎng zài bài)， 悚惧恐惶 (sǒng jù kǒng huáng)。
　　笺牒简要 (jiān dié jiǎn yào)， 顾答审详 (gù dá shěn xiáng)。
　　骸垢想浴 (hái gòu xiǎng yù)， 执热愿凉 (zhí rè yuàn liáng)。
　　驴骡犊特 (lǘ luó dú tè)， 骇跃超骧 (hài yuè chāo xiāng)。
　　诛斩贼盗 (zhū zhǎn zéi dào)， 捕获叛亡 (bǔ huò pàn wáng)。
　　布射辽丸 (bù shè liáo wán)， 嵇琴阮啸 (jī qín ruǎn xiào)。
　　恬笔伦纸 (tián bǐ lún zhǐ)， 钧巧任钓 (jūn qiǎo rén diào)。
　　释纷利俗 (shì fēn lì sú)，竝皆佳妙 (bìng jiē jiā miào)。
　　毛施淑姿(máo shī shū zī)， 工颦妍笑 (gōng pín yán xiào)。
　　年矢每催 (nián shǐ měi cuī)， 曦晖朗曜 (xī huī lǎng yào)。
　　璇玑悬斡 (xuán jī xuán wò)， 晦魄环照 (huì pò huán zhào)。
　　指薪修祜 (zhǐ xīn xiū hù)， 永绥吉劭 (yǒng suí jí shào)。
　　矩步引领 (jǔ bù yǐn lǐng)， 俯仰廊庙 (fǔ yǎng láng miào)。
　　束带矜庄 (shù dài jīn zhuāng)， 徘徊瞻眺 (pái huái zhān tiào)。
　　孤陋寡闻 (gū lòu guǎ wén)， 愚蒙等诮 (yú méng děng qiào)。
　　谓语助者 (wèi yǔ zhù zhě)，焉哉乎也 (yān zāi hū yě)。
　　千字文全文解释
　　天地玄黄　宇宙洪荒： 玄，天也；黄，地之色也；洪，大也；荒，远也；宇宙广大无边。
　　日月盈昃　辰宿列张： 太阳有正有斜，月亮有缺有圆；星辰布满在无边的太空中。
　　寒来暑往　秋收冬藏： 寒暑循环变换，来了又去，去了又来；秋季里忙着收割，冬天里忙着储藏。
　　闰余成岁　律吕调阳： 积累数年的闰余并成一个月，放在闰年里;古人用六律六吕来调节阴阳。
　　云腾致雨　露结为霜： 云气升到天空，遇冷就形成雨;露水碰上寒夜，很快凝结为霜。
　　金生丽水　玉出昆冈： 金子生于金沙江底，玉石出自昆仑山岗。
　　剑号巨阙　珠称夜光： 最有名的宝剑叫“巨阙”，最贵重的明珠叫“夜光”。
　　果珍李柰　菜重芥姜： 果子中最珍贵的是李和柰，蔬菜中最看重的是芥和姜。
　　海咸河淡　鳞潜羽翔： 海水咸，河水淡;鱼儿在水中潜游，鸟儿在空中飞翔。
　　龙师火帝　鸟官人皇： 龙师、火帝、鸟官、人皇，这都是上古时代的帝皇官员。
　　始制文字　乃服衣裳： 有了仓颉，开始创造了文字，有了嫘祖，人们才穿起了遮身盖体的衣裳。
　　推位让国　有虞陶唐： 唐尧、虞舜英明无私，主动把君位禅让给功臣贤人。
　　吊民伐罪　周发殷汤： 安抚百姓，讨伐暴君，有周武王姬发和商君成汤。
　　坐朝问道　垂拱平章： 贤君身坐朝廷，探讨治国之道，垂衣拱手，和大臣共商国事。
　　爱育黎首　臣伏戎羌： 他们爱抚、体恤老百姓，四方各族人都归附向往。
　　遐迩一体　率宾归王： 远远近近都统一在一起，全都心甘情屈服贤君。
　　鸣凤在竹　白驹食场： 凤凰在竹林中欢鸣，白马在草场上觅食，国泰民安，处处吉祥。
　　化被草木　赖及万方： 贤君的教化覆盖大自然的一草一木，恩泽遍及天下百姓。
　　盖此身发　四大五常： 人的身体发肤分属于“四大”，一言一动都要符合“五常”。
　　恭惟鞠养　岂敢毁伤： 恭蒙父母亲生养爱护，不可有一丝一毫的毁坏损伤。
　　女慕贞洁　男效才良： 女子要思慕那些为人称道的贞妇洁女，男子要效法有德有才的贤人。
　　知过必改　得能莫忘： 知道自己有过错，一定要改正;适合自己干的事，不要放弃。
　　罔谈彼短　靡恃己长： 不要去谈论别人的短处，也不要依仗自己有长处就不思进取。
　　信使可复　器欲难量： 诚实的话要能经受时间的考验；器度要大，让人难以估量。
　　墨悲丝染　诗赞羔羊： 墨子为白丝染色不褪而悲泣，「诗经」中因此有「羔羊」篇传扬。
　　景行维贤　克念作圣： 高尚的德行只能在贤人那里看到;要克制私欲，努力仿效圣人。
　　德建名立　形端表正： 养成了好的道德，就会有好的名声;就像形体端庄，仪表也随之肃穆一样。
　　空谷传声　虚堂习听： 空旷的山谷中呼喊声传得很远，宽敞的厅堂里说话声非常清晰。
　　祸因恶积　福缘善庆： 祸害是因为多次作恶积累而成，幸福是由于常年行善得到的奖赏。
　　尺璧非宝　寸阴是竞： 一尺长的璧玉算不上宝贵，一寸短的光阴却值得去争取。
　　资父事君　曰严与敬： 供养父亲，待奉国君，要做到认真、谨慎、恭敬。
　　孝当竭力　忠则尽命： 对父母孝，要尽心竭力；对国君忠，要不惜献出生命。
　　临深履薄　夙兴温凊： 要“如临深渊，如履薄冰”那样小心谨慎；要早起晚睡，让父母冬暖夏凉。
　　似兰斯馨　如松之盛： 能这样去做，德行就同兰花一样馨香，同青松一样茂盛。
　　川流不息　渊澄取映： 还能延及子孙，像大河川流不息；影响世人，像碧潭清澄照人。
　　容止若思　言辞安定： 仪态举止要庄重，看上去若有所思；言语措辞要稳重，显得从容沉静。
　　笃初诚美　慎终宜令： 无论修身、求学、重视开头固然不错，认真去做，有好的结果更为重要。
　　荣业所基　籍甚无竟： 有德能孝是事业显耀的基础，这样的人声誉盛大，传扬不已。
　　学优登仕　摄职从政： 学习出色并有余力，就可走上仕道〈做官〉，担任一定的职务，参与国家的政事。
　　存以甘棠　去而益咏： 召公活着时曾在甘棠树下理政，他过世后老百姓对他更加怀念歌咏。
　　乐殊贵贱　礼别尊卑： 选择乐曲要根据人的身份贵贱有所不同；采用礼节要按照人的地位高低有所区别。
　　上和下睦　夫唱妇随： 长辈和小辈要和睦相处，夫妇要一唱一随，协调和谐。
　　外受傅训　入奉母仪： 在外面要听从师长的教诲，在家里要遵守母亲的规范。
　　诸姑伯叔　犹子比儿： 对待姑姑、伯伯、叔叔等长辈，要像是他们的亲生子女一样。
　　孔怀兄弟　同气连枝： 兄弟之间要非常相爱，因为同受父母血气，犹如树枝相连。
　　交友投分　切磨箴规： 结交朋友要意相投，学习上切磋琢磨，品行上互相告勉。
　　仁慈隐恻　造次弗离： 仁义、慈爱，对人的恻隐之心，在最仓促、危急的情况下也不能抛离。
　　节义廉退　颠沛匪亏： 气节、正义、廉洁、谦让的美德，在最穷困潦倒的时候也不可亏缺。
　　性静情逸　心动神疲： 品性沉静淡泊，情绪就安逸自在；内心浮躁好动，精神就疲惫困倦。
　　守真志满　逐物意移： 保持纯洁的天性，就会感到满足；追求物欲享受，天性就会转移改变。
　　坚持雅操　好爵自縻： 坚持高尚铁情操，好的职位自然会为你所有。
　　都邑华夏　东西二京： 古代的都城华美壮观，有东京洛阳和西京长安。
　　背邙面洛　浮渭据泾： 东京洛阳背靠北邙山，南临洛水;西京长安左跨渭河，右依泾水。
　　宫殿盘郁　楼观飞惊： 宫殿盘旋曲折，重重迭迭；楼阁高耸如飞，触目惊心。
　　图写禽兽　画彩仙灵： 宫殿上绘着各种飞禽走兽，描画出五彩的天仙神灵。
　　丙舍傍启　甲帐对楹： 正殿两边的配殿从侧面开启，豪华的账幕对着高高的楹柱。
　　肆筵设席　鼓瑟吹笙： 宫殿中大摆宴席，乐人吹笙鼓瑟，一片歌舞升平的景象。
　　升阶纳陛　弁转疑星： 登上台阶进入殿堂的文武百官，帽子团团转，像满天的星星。
　　右通广内　左达承明： 右面通向用以藏书的广内殿，左面到达朝臣休息的承明殿。
　　既集坟典　亦聚群英： 这里收藏了很多的典籍名著，也集着成群的文武英才。
　　杜稿钟隶　漆书壁经： 书殿中有杜度的草书、钟繇的隶书，还有漆写的古籍和孔壁中的经典。
　　府罗将相　路侠槐卿： 宫廷内将想依次排成两列，宫廷外大夫公卿夹道站立。
　　户封八县　家给千兵： 他们每户有八县之广的封地，配备成千以上的士兵。
　　高冠陪辇　驱毂振缨： 他们戴着高高的官帽，陪着皇帝出游，驾着车马，帽带飘舞着，好不威风。
　　世禄侈富　车驾肥轻： 他们的子孙世代领受俸禄，奢侈豪富，出门时轻车肥马，春风得意。
　　策功茂实　勒碑刻铭： 朝廷还详尽确实地记载他们的功德，刻在碑石上流传后世。
　　磻溪伊尹　佐时阿衡： 周武王磻溪遇吕尚，尊他为“太公望”；伊尹辅佐时政，商汤王封他为“阿衡”。
　　奄宅曲阜　微旦孰营： 周成王占领了古奄国曲阜一带地面，要不是周公旦辅政哪里能成？
　　桓公匡合　济弱扶倾： 齐桓公九次会合诸侯，出兵援助势单力薄和面临危亡的诸侯小国。
　　绮回汉惠　说感武丁： 汉惠帝做太子时靠绮里季才幸免废黜，商君武丁感梦而得贤相传说。
　　俊乂密勿　多士寔宁： 能人治政勤勉努力，全靠许多这样的贤士，国家才富强安宁。
　　晋楚更霸　赵魏困横： 晋、楚两国在齐之后称霸，赵、魏两国因连横而受困于秦。
　　假途灭虢　践土会盟： 晋献公向虞国借路去消灭虢国；晋文公在践土与诸侯会盟，推为盟主。
　　何遵约法　韩弊烦刑： 萧何遵循简约刑法的精神制订九律，韩非却受困于自己所主张的严酷刑法。
　　起翦颇牧　用军最精： 秦将白起、王翦，赵将廉颇、李牧，带兵打仗最为高明。
　　宣威沙漠　驰誉丹青： 他们的声威远传到沙漠边地，美誉和画像一起流芳后代。
　　九州禹迹　百郡秦并： 九州处处有留有大禹治水的足迹，全国各郡在秦并六国后归于统一。
　　岳宗泰岱　禅主云亭： 五岳中人们最尊崇东岳泰山，历代帝王都在云山和亭山主持禅礼。
　　雁门紫塞　鸡田赤城： 名关有北疆雁门，要塞有万里长城，驿站有边地鸡田，奇山有天台赤城。
　　昆池碣石　钜野洞庭： 赏池赴昆明滇池，观海临河北碣石，看泽去山东钜野，望湖上湖南洞庭。
　　旷远绵邈　岩岫杳冥： 江河源远流长，湖海宽广无边。名山奇谷幽深秀丽，气象万千。
　　治本于农　务兹稼穑： 治国的根本在发展农业，要努力做好播种收获这些农活。
　　俶载南亩　我艺黍稷： 一年的农活该开始干起来了，我种上小米，又种上高粱。
　　税熟贡新　劝赏黜陟： 收获季节，用刚熟的新谷交纳税粮，官府应按农户的贡献大小给予奖励或处罚。
　　孟轲敦素　史鱼秉直： 孟轲夫子崇尚纯洁，史官子鱼秉性刚直。
　　庶几中庸　劳谦谨敕： 做人要尽可能合乎中庸的标准，勤奋、谦逊、谨慎，懂得规劝告诫自己。
　　聆音察理　鉴貌辨色： 听别人说话，要仔细审察是否合理;看别人面孔，要小心辨析他的脸色。
　　贻厥嘉猷　勉其祗植： 要给人家留下正确高明的忠告或建议，勉励别人谨慎小心地处世立身。
　　省躬讥诫　宠增抗极： 听到别人的讥讽告诫，要反省自身；备受恩宠不要得意忘形，对抗权尊。
　　殆辱近耻　林皋幸即： 知道有危险耻辱的事快要发生，还不如归隐山林为好。
　　两疏见机　解组谁逼： 疏广疏受预见到危患的苗头才告老还乡，哪里有谁逼他们除下官印？
　　索居闲处　沉默寂寥： 离群独居，悠闲度日，整天不用多费唇舌，清静无为岂不是好事。
　　求古寻论　散虑逍遥： 想想古人的话，翻翻古人的书，消往日的忧虑，乐得逍遥舒服。
　　欣奏累遣　戚谢欢招： 轻松的事凑到一起，费力的事丢在一边，消除不尽的烦恼，得来无限的快乐。
　　渠荷的历　园莽抽条： 池里的荷花开得光润鲜艳，园中的草木抽出条条嫩枝。
　　枇杷晚翠　梧桐蚤凋： 枇杷到了岁晚还是苍翠欲滴，梧桐刚刚交秋就早早地凋谢了。
　　陈根委翳　落叶飘摇： 陈根老树枯倒伏，落叶在秋风里四处飘荡。
　　游鵾独运　凌摩绛霄： 寒秋之中，鲲鹏独自高飞，直冲布满彩霞的云霄。
　　耽读玩市　寓目囊箱： 汉代王充在街市上沉迷留恋于读书，眼睛注视的都是书袋和书箱。
　　易輶攸畏　属耳垣墙： 说话最怕旁若无人，毫无禁忌；要留心隔着墙壁有人在贴耳偷听。
　　具膳餐饭　适口充肠： 安排一日三餐的膳食，要适合各位的口味，能让大家吃饱。
　　饱饫烹宰　饥厌糟糠：饱的时候自然满足于大鱼大肉，饿的时候应当满足于粗菜淡饭。
　　亲戚故旧　老少异粮： 亲属、朋友会面要盛情款待，老人、小孩的食物应和自己不同。
　　妾御绩纺　侍巾帷房： 小妾婢女要管理好家务，尽心恭敬地服待好主人。
　　纨扇圆絜　银烛炜煌： 绢制的团扇像满月一样又白又圆，银色的烛台上烛火辉煌。
　　昼眠夕寐　蓝笋象床： 白日小憩，晚上就寝，有青篾编成的竹席和象牙雕屏的床榻。
　　弦歌酒宴　接杯举觞： 奏着乐，唱着歌，摆酒开宴；接过酒杯，开怀畅饮。
　　矫手顿足　悦豫且康： 情不自禁地手舞足蹈，真是又快乐又安康。
　　嫡后嗣续　祭祀烝尝： 子孙继承了祖先的基业，一年四季的祭祀大礼不能疏忘。
　　稽颡再拜　悚惧恐惶： 跪着磕头，拜了又拜；礼仪要周全恭敬，心情要悲痛虔诚。
　　笺牒简要　顾答审详： 给别人写信要简明扼要，回答别人问题要详细周全。
　　骸垢想浴　执热愿凉： 身上有了污垢，就想洗澡，好比手上拿着烫的东西就希望有风把它吹凉。
　　驴骡犊特　骇跃超骧： 家里有了灾祸，连牲畜都会受惊，狂蹦乱跳，东奔西跑。
　　诛斩贼盗　捕获叛亡： 对抢劫、偷窃、反叛、逃亡的人要严厉惩罚，该抓的抓，该杀的杀。
　　布射僚丸　嵇琴阮啸： 吕布擅长射箭，宜僚有弄丸的绝活，嵇康善于弹琴，阮籍能撮口长啸。
　　恬笔伦纸　钧巧任钓： 蒙恬造出毛笔，蔡伦发明造纸，马钧巧制水车，任公子垂钓大鱼。
　　释纷利俗　竝皆佳妙： 他们的技艺有的解人纠纷，有的方便群众，都高明巧妙，为人称道。
　　毛施淑姿　工颦妍笑： 毛嫱、西施年轻美貌，哪怕皱着眉头，也像美美的笑。
　　年矢每催　曦晖朗曜： 可惜青春易逝，岁月匆匆催人渐老，只有太阳的光辉永远朗照。
　　璇玑悬斡　晦魄环照： 高悬的北斗随着四季变换转动，明晦的月光洒遍人间每个角落。
　　指薪修祜　永绥吉劭： 行善积德才能像薪尽火传那样精神长存，子孙安康全靠你留下吉祥的忠告。
　　矩步引领　俯仰廊庙： 如此心地坦然，方可以昂头迈步，应付朝廷委以的重任。
　　束带矜庄　徘徊瞻眺： 如此无愧人生，尽可以整束衣冠，庄重从容地高瞻远望。
　　孤陋寡闻　愚蒙等诮： 这些道理孤陋寡闻就不会明白，只能和愚味无知的人一样空活一世，让人耻笑。
　　谓语助者　焉哉乎也： 编完「千字文」乌发皆白，最后剩下 “焉、哉、乎、也”这几个语气助词。
　　千字文全文点评
　　《千字文》有句无篇，章法比较松散，现依据清人汪啸尹、孙谦益的说法，对《千字文》的内容作一大致介绍。
　　由汪啸尹纂辑、孙谦益参注的《千字文释义》将《千字文》分为四个部分，他们称之为四章。
　　从第一句"天地玄黄"开始，至第三十六句"赖及万方"为第一部分；从第三十七句"盖此身发"开始，至第一百零二句"好爵自靡"为第二部分；自第一百零三句"都邑华夏"起，至第一百六十二句"岩岫杳冥"为第三部分；自第一百六十三句"治本于农"起，至第二百四十八句"愚蒙等诮"为第四部分。
　　最后还有两句"谓语助者，焉哉乎也"，没有特别含义，将其单列出来。
　　《千字文》第一部分从天地开辟讲起。有了天地，就有了日月、星辰、云雨、霜雾和四时寒暑的变化；也就有了孕生于大地的金玉、铁器(剑)、珍宝、果品、菜蔬，以及江河湖海，飞鸟游鱼；天地之间也就出现了人和时代的变迁。在此，《千字文》讲述了人类的早期历史和商汤、周武王时盛世的表现，即文中所说的"坐朝问道，垂拱平章。爱育黎首，臣伏戎羌。遐迩一体，率宾归王。鸣凤在树，白驹食场。化被草木，赖及万方"。
　　《千字文》的第二部分重在讲述人的修养标准和原则，也就是修身工夫。指出人要孝亲，珍惜父母传给的身体，"恭惟鞠养，岂敢毁伤"，做人要"知过必改"，讲信用，保持纯真本色，树立良好的形象和信誉，"信使可覆，器欲难量。墨悲丝染，诗赞羔羊"及以下四句讲的就是这个意思。接着文中对忠、孝和人的言谈举止、交友、保真等方面进行了深入的阐述。
　　《千字文》的第三部分讲述与统治有关的各方面问题。此章首言京城形胜，极力描绘都邑的壮丽，"宫殿盘郁，楼观飞惊"。京城之中汇集了丰富的典籍和大批的英才，"既集坟典，亦聚群英"，这是第三部分的第二层意思，重在叙述上层社会的豪华生活和他们的文治武功。这部分最后描述了国家疆域的广阔和风景的秀美："九州禹迹，百郡秦并……旷远绵邈，岩岫杳。"
　　《千字文》第四部分主要描述恬淡的田园生活，赞美了那些甘于寂寞、不为名利羁绊的人们，对民间温馨的人情向往之至。汪啸尹、孙谦益的《千字文释义》认为这部分是讲"君子治家处身之道"，其观点有一定道理，但显得牵强，所以不加采用。
　　《千字文》与"三、百"相比，基本不存在被后人反复修改增补等问题， 因而版本清楚，面貌原始，这给我们的阅读，带来了许多方便。
　　《千字文》是中国早期的蒙学课本，相传为南朝人周兴嗣所作。它是四言长文，句句押韵，文笔优美，辞藻华丽，朗朗上口，涵盖了天文、地理、自然、社会、历史等多方面的知识。《千字文》在中国古代的童蒙读物中，是一篇承上启下的作品，它不仅是启蒙和教育儿童的最佳读物，更是一部生动优秀的小百科。
　　《千字文》以儒学理论为纲、穿插诸多常识，用四字韵语写出，很适于儿童诵读，后来就成了中国古代教育史上最早、最成功的启蒙教材。《千字文》问世1400 多年来的流传表明，它既是一部流传广泛的童蒙读物，也是中国传统文化的一个组成部分，《千字文》在中国古代的童蒙读物中，是一篇承上启下的作品。它那优美的文笔，华丽的辞藻，使得众多童蒙读物都无法望其项背。
　　《千字文》之后，尤其是宋以后，童蒙读物层出不穷，数目众多，这些作品在通俗性和知识性方面，都做了很多努力，各有长处，但它们的一个共同缺点就是文采稍逊，即使像《三字经》这样的作品也存在这一问题，它们都无法与《千字文》的文采相比。章太炎曾说《三字经》与《千字文》比较，有两个不足，即"字有重复、辞无藻采"。《千字文》在文采上独领蒙学读物风骚，堪称训蒙长诗。
　　千字文与幼儿蒙学的关联
　　《千字文》是中国早期的蒙学课本，涵盖了天文、地理、自然、社会、历史等多方面的知识。其以儒学理论为纲、穿插诸多常识，用四字韵语写出，很适于儿童诵读，后来就成了中国古代教育史上最早、最成功的启蒙教材。《千字文》问世1400 多年来的流传表明，它既是一部流传广泛的童蒙读物，也是中国传统文化的一个组成部分。
　　《千字文》一则内容精、文辞美，二则是皇室用书，知名度高，所以，《千字文》渐渐地成为一个突出的童蒙读物。
　　《千字文》之后，尤其是宋以后，童蒙读物层出不穷，数目众多，这些作品在通俗性和知识性方面，都做了很多努力，各有长处，但它们的一个共同缺点就是文采稍逊，即使像《三字经》这样的作品也存在这一问题，它们都无法与《千字文》的文采相比。章太炎曾说《三字经》与《千字文》比较，有两个不足，即“字有重复、辞无藻采”。《千字文》在文采上独领蒙学读物风骚，堪称训蒙长诗。

百家姓衍千字文，世界是个地球村。国家民族源氏族，争夺杀戮未见亲。
一二三化脉络在，王权私有是原因。天性人也丢干净，几者性命变新存。

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屈原《天问》

　　《天问》是屈原作品中篇幅仅次于《离骚》的另一部长诗。全诗九十五节，今存三百七十六句，一百七十余问。如果说《离骚》是中国文学史上第一部抒情长诗的话，《天问》则是中国文学史上的第一部长篇史诗，而且是创造了空前绝后的问难形式的一部远古神话和上古史大纲。《天问》是屈原作品中与《离骚》有同等重要意义的诗篇。只是由于《天问》严重错简的影响，没有得到足够的重视和研究。


原文
译文

曰遂古之初，谁传道之？
上下未形，何由考之？
冥昭瞢闇，谁能极之？
冯翼惟像，何以识之？
明明闇闇，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
圜则九重，孰营度之？
惟兹何功，孰初作之？
斡维焉系，天极焉加？
八柱何当，东南何亏？
九天之际，安放安属？
隅隈多有，谁知其数？
天何所沓？十二焉分？
日月安属？列星安陈？
出自汤谷，次于蒙氾。
自明及晦，所行几里？
夜光何德，死则又育？
厥利维何，而顾菟在腹？
女歧无合，夫焉取九子？
伯强何处？惠气安在？
何阖而晦？何开而明？
角宿未旦，曜灵安藏？
不任汩鸿，师何以尚之？
佥曰“何忧”，何不课而行之？
鸱龟曳衔，鲧何听焉？
顺欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？
伯禹愎鲧，夫何以变化？
纂就前绪，遂成考功。
何续初继业，而厥谋不同？
洪泉极深，何以窴之？
地方九则，何以坟之？
河海应龙？何尽何历？
鲧何所营？禹何所成？
康回冯怒，坠何故以东南倾？
九州安错？川谷何洿？
东流不溢，孰知其故？
东西南北，其修孰多？
南北顺堕，其衍几何？
昆仑县圃，其尻安在？
增城九重，其高几里？
四方之门，其谁从焉？
西北辟启，何气通焉？
日安不到？烛龙何照？
羲和之未扬，若华何光？
何所冬暖？何所夏寒？
焉有石林？何兽能言？
焉有虬龙、负熊以游？
雄虺九首，鯈忽焉在？
何所不死？长人何守？
靡蓱九衢，枲华安居？
灵蛇吞象，厥大何如？
黑水、玄趾，三危安在？
延年不死，寿何所止？
鲮鱼何所？鬿堆焉处？
羿焉彃日？乌焉解羽？
禹之力献功，降省下土四方。
焉得彼嵞山女，而通之於台桑？
闵妃匹合，厥身是继。
胡为嗜不同味，而快朝饱？
启代益作后，卒然离蠥。
何启惟忧，而能拘是达？
皆归射鞠，而无害厥躬。
何后益作革，而禹播降？
启棘宾商，《九辨》、《九歌》。
何勤子屠母，而死分竟地？
帝降夷羿，革孽夏民。
胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？
冯珧利决，封豨是射。
何献蒸肉之膏，而后帝不若？
浞娶纯狐，眩妻爰谋。
何羿之射革，而交吞揆之？
阻穷西征，岩何越焉？
化为黄熊，巫何活焉？
咸播秬黍，莆雚是营。
何由并投，而鲧疾修盈？
白蜺婴茀，胡为此堂？
安得夫良药，不能固臧？
天式从横，阳离爰死。
大鸟何鸣，夫焉丧厥体？
蓱号起雨，何以兴之？
撰体胁鹿，何以膺之？
鼇戴山抃，何以安之？
释舟陵行，何之迁之？
惟浇在户，何求于嫂？
何少康逐犬，而颠陨厥首？
女歧缝裳，而馆同爰止。
何颠易厥首，而亲以逢殆？
汤谋易旅，何以厚之？
覆舟斟寻，何道取之？
桀伐蒙山，何所得焉？
妹嬉何肆，汤何殛焉？
舜闵在家，父何以鱞？
尧不姚告，二女何亲？
厥萌在初，何所意焉？
璜台十成，谁所极焉？
登立为帝，孰道尚之？
女娲有体，孰制匠之？
舜服厥弟，终然为害。
何肆犬豕，而厥身不危败？
吴获迄古，南岳是止。
孰期去斯，得两男子？
缘鹄饰玉，后帝是飨。
何承谋夏桀，终以灭丧？
帝乃降观，下逢伊挚。
何条放致罚，而黎服大说？
简狄在台喾何宜？
玄鸟致贻女何喜，
该秉季德，厥父是臧。
胡终弊于有扈，牧夫牛羊？
干协时舞，何以怀之？
平胁曼肤，何以肥之？
有扈牧竖，云何而逢？
击床先出，其命何从？
恒秉季德，焉得夫朴牛？
何往营班禄，不但还来？
昏微遵迹，有狄不宁。
何繁鸟萃棘，负子肆情？
眩弟并淫，危害厥兄。
何变化以作诈，而後嗣逢长？
成汤东巡，有莘爰极。
何乞彼小臣，而吉妃是得？
水滨之木，得彼小子。
夫何恶之，媵有莘之妇？
汤出重泉，夫何罪尤？
不胜心伐帝，夫谁使挑之？
会晁争盟，何践吾期？
苍鸟群飞，孰使萃之？
列击纣躬，叔旦不嘉。
何亲揆发，何周之命以咨嗟？
授殷天下，其位安施？
反成乃亡，其罪伊何？
争遣伐器，何以行之？
并驱击翼，何以将之？
昭后成游，南土爰底。
厥利惟何，逢彼白雉？
穆王巧挴，夫何周流？
环理天下，夫何索求？
妖夫曳炫，何号于市？
周幽谁诛？焉得夫褒姒？
天命反侧，何罚何佑？
齐桓九会，卒然身杀。
彼王纣之躬，孰使乱惑？
何恶辅弼，谗谄是服？
比干何逆，而抑沉之？
雷开何顺，而赐封之？
何圣人之一德，卒其异方：
梅伯受醢，箕子详狂？
稷维元子，帝何竺之？
投之於冰上，鸟何燠之？
何冯弓挟矢，殊能将之？
既惊帝切激，何逢长之？
伯昌号衰，秉鞭作牧。
何令彻彼岐社，命有殷国？
迁藏就岐，何能依？
殷有惑妇，何所讥？
受赐兹醢，西伯上告。
何亲就上帝罚，殷之命以不救？
师望在肆，昌何识？
鼓刀扬声，后何喜？
武发杀殷，何所悒？
载尸集战，何所急？
伯林雉经，维其何故？
何感天抑坠，夫谁畏惧？
皇天集命，惟何戒之？
受礼天下，又使至代之？
初汤臣挚，後兹承辅。
何卒官汤，尊食宗绪？
勋阖、梦生，少离散亡。
何壮武历，能流厥严？
彭铿斟雉，帝何飨？
受寿永多，夫何久长？
中央共牧，后何怒？
蜂蛾微命，力何固？
惊女采薇，鹿何祐？
北至回水，萃何喜？
兄有噬犬，弟何欲？
易之以百两，卒无禄？
薄暮雷电，归何忧？
厥严不奉，帝何求？
伏匿穴处，爰何云？
荆勋作师，夫何长？
悟过改更，我又何言？
吴光争国，久余是胜。
何环穿自闾社丘陵，爰出子文？
吾告堵敖以不长。
何试上自予，忠名弥彰？
请问远古开始之时，谁将此态流传导引？
天地尚未成形之前，又从哪里得以产生？
明暗不分浑沌一片，谁能探究根本原因？
迷迷蒙蒙这种现象，怎么识别将它认清？
白天光明夜晚黑暗，究竟它是为何而然？
阴阳参合而生宇宙，哪是本体哪是演变？
天的体制传为九重。有谁曾去环绕量度？
这是多么大的工程。是谁开始把它建筑？
天体轴绳系在哪里？天极不动设在哪里？
八柱撑天对着何方？东南为何缺损不齐？
平面上的九天边际，抵达何处联属何方？
边边相交隅角很多，又有谁能知其数量？
天在哪里与地交会？黄道怎样十二等分？
日月天体如何连属？众星在天如何置陈？
太阳是从旸谷出来。止宿则在蒙汜之地。
打从天亮直到天黑，所走之路究竟几里？
月亮有着什么德行，竟能死了又再重生？
月中黑点那是何物，是否兔子腹中藏身？
神女女岐没有配偶，为何能够产下九子？
伯强之神居于何处？天地瑞气又在哪里？
天门关闭为何天黑？天门开启为何天亮？
东方角宿还没放光，太阳又在哪里匿藏？
鲧既不能胜任治水。众人为何将他推举？
都说没有什么担忧，为何不让试着做去？
鸱龟相助或曳或衔，鲧有什么神圣德行？
治理川谷也见功劳，尧帝为何对他施刑？
将鲧长久禁闭羽山。为何三年还不放他？
大禹从鲧腹中生出，治水方法怎样变化？
接手先人未竟事业，终使父亲遗志成功。
为何继承前任遗绪，他的谋略却不相同？
洪水如渊深不见底。怎样才能将它填塞？
天下土地肥瘠九等，怎样才能划分明白？
应龙如何以尾画地？河海如何流通顺利？
鲧是什么使他意乱？禹是什么使他事成？
水神共工勃然大怒，东南大地为何侧倾？
九州大地如何安置？河流山谷怎样疏浚？
东流之水总不满溢，谁知这是什么原因？
东西南北四方土地。哪边更长哪边更多？
南北顺量比较狭长，长出地方又有几何？
昆仑山上玄圃仙境，它的尾部又在哪里？
山中还有增城九重，它的高度又有几里？
昆仑山的四面门户，什么人物由此出入？
西北两面大门敞开，什么气息通过此处？
太阳光辉哪儿不到？烛龙又能照耀何方？
羲和还没御日出行，若木之花为何放光？
什么地方冬日长暖？什么地方夏日长寒？
哪儿又有岩石成林？什么野兽会发人言？
哪儿有着独角虬龙，以熊为妇游牝从容？
雄的虺蛇九个头颅，来去迅捷生在何处？
不死之国哪里可找？长寿之人持何神术？
萍草蔓延根茎盘错，枲麻长在哪儿开花？
一条长蛇吞下大象，它的身子又有多大？
黑水之地玄趾之民，还有三危都在哪里？
延年益寿得以不死，生命久长几时终止？
奇形鲮鱼生于何方？怪鸟魁堆长在哪里？
后羿怎样射下九日？日中之乌如何解体？
大禹尽力成其圣功，降临省视天下四方。
哪儿得来涂山之女，与她结合就在台桑？
爱涂山女与之匹配，得到继嗣儿子出生。
为何嗜欲与人同味，求欢饱享一朝之情？
启代伯益作了国君，终究还是遇上灾祸。
为何启会遭此忧患，身受拘囚又能逃脱？
都是勤谨鞠躬尽瘁，没有损害他们自身。
为何伯益福祚终结，禹的后嗣繁荣昌盛？
夏启做梦上天作客，得到九辩九歌乐曲。
为何贤子竟伤母命，使她支解满地尸骨？
帝尧派遣夷羿降临，消除忧患安慰夏民。
为何箭射那个河伯，夺取他的妻子洛嫔？
持着宝弓套着扳指，把那巨大野猪射死。
为何献上蒸祭肥肉，天帝心中并不舒适？
寒浞要娶纯狐氏女，羿妻合伙把羿谋杀。
为何羿能射穿皮革，其妻与浞能消灭他？
西行之路遇阻受困，山岩重重怎么越过？
鲧的身子化为黄熊，巫师如何使他复活？
地上都已播种黑黍，芦苇水滩也已经营。
为何遭逐同于四凶，难道鲧真恶贯满盈？
白虹披身作为衣饰，为何常仪这么堂皇？
哪儿得到不死之药，却又不能长久保藏？
天的法式有纵有横，阳气离散就会死亡。
大鸟金乌多么肥壮，为何竟会体解命丧？
雨师屏翳号呼下雨，他怎样使雨势兴盛？
有着驯良柔顺体质，鹿身风神如何响应？
巨鳌背负神山舞动，神山怎样稳定不移？
舍弃舟船行走陆地，龙伯巨人怎样迁徙？
想那浇在家居之时，对他嫂嫂有何要求？
为何少康驱赶猎犬，遇浇就能将他斩首？
女艾借着缝补衣服，与浇同住一个房间。
为何少康取浇首级，浇虽力大仍然遇难？
少康策划整顿部下，他是如何厚待众人？
讨伐斟寻倾覆其船，他用什么方法取胜？
夏桀出兵讨伐蒙山，所得之物又是什么？
妹喜怎样恣肆淫虐？商汤怎样将桀诛杀？
舜在家里非常仁孝，父亲为何让他独身？
尧不告诉舜父瞽瞍，二妃如何与舜成亲？
起初刚有淫奢萌芽，怎么就能预料结局？
纣王建造十层玉台，谁使他到如此地步？
承受天命登位称帝，什么道理受人敬仰？
女娲有着特殊形体，是谁将她造成这样？
舜帝友爱他的弟弟，弟弟还是对他加害。
为何放肆如同猪狗？其身并不危险失败？
吴国得以长久存在，江南山川民众栖止。
谁能想到此中缘故，全因得到两个男子？
饰鹄饰玉铜鼎调羹，美食拿来献飨君王。
为何承用伊尹之谋，汤能伐桀使他灭亡？
商汤降临巡视四方，在外遇到贤臣伊尹。
为何桀在鸣条受罚，黎民百姓十分高兴？
简狄住在瑶台之上，帝喾怎会对她中意？
玄鸟高飞送来聘礼，简狄为何那么欢喜？
王亥秉承王季之德，受到他的父亲褒奖。
为何终遭有易之难，当他在此放牧牛羊？
王亥持盾跳起武舞，为何就有女子爱他？
有易女子体态丰腴，为何王亥能够配她？
有易国的放牧小子，又在哪里撞破私情？
凶器击床王亥已出，如何得以保存性命？
王恒秉承王季之德，哪里得到大牛满栏？
为何去求有易赐禄，却不能够安然回返？
上甲微能追随祖迹，有易国就不得安宁。
为何众鸟集于树丛，他会与其子妇偷情？
弟弟昏乱共为淫虐，因此危害他的兄长。
为何善变狡诈多端，他的后代反而盛昌？
成汤出巡东方之地，到达有莘氏的国土。
为何求得小臣伊尹，还能再得妃子贤淑？
水边那株空桑木上，拾到那个小儿伊尹。
为何又会产生恶感，把他作为陪嫁礼品？
汤从囚地重泉出来，究竟他有什么大罪？
难忍耻辱起而伐桀，是谁挑起这场是非？
诸侯前来朝会请盟，为何都能守约如期？
苍鹰威武成群高飞，谁使它们聚在一起？
整顿队伍攻击商纣，周公姬旦却不同意。
为何亲自为武王谋，奠定周朝又发叹息？
天将天下授予殷商，纣的王位如何施设？
成功之道违反则亡，他的罪过又是什么？
诸侯踊跃拿起武器，武王如何动员他们？
军队并进击敌两翼，他又如何指挥大兵？
昭王盛治兵车出游，到达南方远地才止。
最后得到什么好处，难道只是遇见白雉？
穆王御马巧施鞭策，为何他要周游四方？
他的足迹环绕天下，有些什么要求愿望？
妖人夫妇牵引叫卖，为何他们呼号街市？
幽王究竟杀的是谁？哪里得来这个褒姒？
天命从来反覆无常，何者受惩何者得佑？
齐国桓公九合诸侯，最终受困身死尸朽。
那个殷商纣王自身，是谁使他狂暴昏乱？
为何厌恶忠良辅佐，喜欢听信小人谗谄？
比干有何悖逆之处，为何对他贬抑打击？
雷开惯于阿谀奉承，为何给他赏赐封地？
为何圣人品德相同，处事方法最终相异？
梅伯受刑剁成肉酱，箕子装疯消极避世。
后稷原是嫡出长子，帝喾为何毒害翻脸？
将他扔在寒冰之上，鸟儿为何覆翼送暖？
为何长大仗弓持箭，善治农业怀有奇能？
出生既已惊动上帝，为何后嗣繁荣昌盛？
西伯姬昌号令衰世，执鞭来作雍州牧伯。
为何武王令治周社，承受天命享有殷国？
带着宝藏迁居岐山，如何能使百姓依从？
殷纣已受妲己迷惑，劝谏之言又有何用？
纣王赐他儿子肉酱，西伯姬昌向天诉求。
为何纣王亲受天罚，殷商命运仍难挽救？
太公吕望人在肉店，姬昌为何就能认识？
听到挥刀振动发声，文王为何那么欢喜？
武王姬发诛纣灭商，为何抑郁不能久忍？
抬着文王木主会战，为何充满焦急之情？
纣王烧柴上吊自焚，这样去死究竟何故？
为何武王惊天动地，假托神灵却怀畏惧？
上帝既降天命于殷，为何不再劝戒明白？
纣王既已统治天下，为何又被他人取代？
初把伊尹视作小臣，后来用作辅政宰相。
为何最终上追成汤，受到尊敬宗庙配享？
阖庐有功寿梦之孙，少年遭受离散之苦。
为何壮年奋厉勇武，能使他的威严远布？
彭祖烹调雉鸡之羹，为何帝尧喜欢品尝？
得享高寿年岁太多，为何竞有那么久长？
大地中央共同治民，列国君主为何发怒？
蜂蛾生命原本微贱，自卫力量为何牢固？
惊于女言不再采薇，白鹿为何庇佑夷齐？
北行来到回水之地，一起饿死有何可喜？
哥哥有着善咬猛犬，弟弟又打什么主意？
一百辆车换一条狗，最终不成反失禄米。
傍晚时分雷鸣电闪，想要归去有何忧愁？
国家庄严不复存在，对着上帝有何祈求？
伏身藏匿洞穴之中，还有什么事情要讲？
楚国勋旧军中殉国，国势如何能够久长？
悔悟过失改正错误，我又有何言词可陈？
吴王阖庐与楚争国，我们久已被他战胜！
环绕穿越里社丘陵，为何生出令尹子文？
我曾告诉贤者堵敖，楚国将衰不能久长。
为何自赞告诫君主，忠义之名欲更显扬？
屈原天问概论
郭世谦 http://bbs.gxsd.com.cn/viewthread.php?tid=37188

《天问》命题。古汉语中，天有狭义和广义二义。狭义的天是我们头上的苍穹；广义的天可以是万物的总名，它包括天地宇宙间一切事物、事理。诸如天体天象、日月星辰、自然界一切物种和人类社会历史规律乃至天理、天命、天道，无不可以概括在“天”这个大概念之下。所谓“天问”，就是关于天地间一切事物和天理、天命、天道的提问。
《天问》的长期酝酿和创作构思过程。王逸说：“屈原放逐，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵及古贤圣怪物行事，因书其壁，呵而问之。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文不次序云尔。”王逸的这种说法完全是一种臆测。王逸之说掩盖了《天问》错简的事实，诒误学者近两千年。明代王世贞说：“《天问》虽属《离骚》，自是四言之诗，但词旨散漫，事跡惝怳，不可存也。”张萱说：“其事奇谲，或亦疑误参半，未必皆原旧作。”近人谭介甫先生说：《天问》“是齐国宣、湣间的稷下学士们所共同提出的问题。因屈原数次使齐，或曾参加过讨论，最后几节所言楚事可能即是屈原所提出的。”至此，屈原的著作权竟然全被否定了，不能不引起重视。
清代已有人对“观画题壁”说提出怀疑，认为楚先王陵庙、公卿祠堂焉有建于山泽之中、流放之地的道理。细读原诗，屈原在《天问》中所描述的“薄暮雷电归何忧”，“伏匿穴处爰何云”，是他自己写作《天问》时身处的实际境况，与《涉江》中“入溆浦余儃徊兮，迷不知吾所如”所描绘的景象基本相同。此篇辰阳在今辰溪，溆浦即今溆浦，都在湘西。楚人本是中原部落，周初从丹阳（今陕西商县）沿汉水南迁，先在河南荆山（今南阳一带）落脚，后又经上庸（今竹山）迁至长江沿岸，最后定都于郢（今江陵）。楚先王陵庙根本没有可能建在湘西边远山陲的道理。无论楚人庙堂中是否可能有这样恢宏的壁画，《天问》都根本不可能是庙堂中的作品。
我们认为，《天问》是一篇经过长期酝酿和创作构思过程的作品。其实，在屈原的作品中存在很多互相关联的动机和脉络，如美人、香草、哲王、年岁、境况等等，都是很重要的内证。仔细研究这些动机和脉络，进行比较分析，可以看出屈原思想的发展变化，也可以由此确认若干主要作品的相对次序、写作年代及其相互之间的关系（拙作有《从若干动机的比较分析看屈原作品的写作年代》，不赘）。在这些动机和脉络中，“陈辞”就是贯穿于屈原若干重要作品的一条重要主线。分析“陈辞”的发展变化，可以看出《天问》一篇的酝酿构思过程。
首先，分析“陈辞”动机的产生和发展。早在屈原最初被疏远失去信任的时侯，其作《惜诵》说：“愿陈志而无路”，开始萌发向楚怀王陈述自已志向的愿望；其后，在初次流放汉水之北时，作《思美人》说：“因归鸟而致辞”，则不仅是要言志，而是准备有所说辞；作《抽思》则说：“结微情而陈辞”，把“陈志”和“致辞”结合起来，明确提出了“陈辞”的概念；至其流放江南时作《离骚》，这个陈辞的动机已发展为“济沅湘以南征兮，就重华而陈辞”，形成长至十八节三十六句的一段，写出陈辞具体内容；《天问》一篇，其结尾说：“吾告诸敖以不长，何试上自予忠名弥彰”(旧作堵敖，不可通，据拙校当作诸敖)，仍然是一种陈辞，而且陈辞的篇幅发展为几乎是《天问》全篇。
其次，分析“陈辞”的对象。在前三篇《惜诵》、《思美人》和《抽思》中，陈辞的对象无疑都是现实的君王——楚怀王；到了《离骚》，一方面可能怀王已经囚秦，另一方面也由于此篇的浪漫主义色彩影响，陈辞对象，从现实的君王转化为理想中的先王帝舜重华；待其作《天问》一篇，此时楚国的江山社稷已经十分危急，现实的严峻性使诗人不得不面对它，因而陈辞的对象转向诸“敖”，即楚国的先王和王族，希望楚族能够醒悟，共同挽救楚国的命运。陈辞对象的变化与屈原的经历和楚国的境况紧密相关。
第三，分析“陈辞”的内容。前三篇中《惜诵》所陈的是“志”，亦即作者忠心报国的志向；《思美人》和《抽思》虽然由“志”变成了“辞”，但以上三篇并未写出所陈的具体内容；《离骚》中陈辞，以论史为主，十二节二十四句。其中又以论夏史为中心，七节十四句；《天问》一篇中，论史转变为问史，问史部分发展为六十九节，今存二百七十四句，占据了绝大部分篇幅。其中夏史长达二十节八十句，仍是问史中最长的一段。尤其值得注意的是问夏初动乱部分，与《离骚》陈辞之论夏初动乱部分几乎可以逐句对照。两相对比，无论是立意、用典、遣词乃至逻辑层次都极其相似，明显可以看出两者之间的关联。两相比较，充分证明《天问》问史是从《离骚》“陈辞”论史一脉相承而形成的。而《天问》商周史篇幅的扩展，问天地自然段的加入，则反映了陈辞内容的进一步发展与变化。
从这五篇的比较分析，在以上三个方面都可以看出其间的发展轨迹。其中的联系与变化可以证明，从《惜诵》、《思美人》到《抽思》，再到《离骚》，最后到《天问》，其间有一条清楚的脉络。《天问》既是陈辞动机发展的最终结果，也是诗人对自然现象和人类社会发展历史内在规律的全面探索和思考。而这条脉络既是《天问》的长期酝酿和创作构思过程，也是屈原思想发展演变的过程。
《天问》的写作年代。从以上分析其长期创作酝酿构思过程看，《天问》的写作年代绝对晚于《离骚》等四篇。《天问》在结尾一段问楚事中谈到他当时的境遇说：“薄暮雷电归何忧”，“伏匿穴处爰何云”。而诗人在《涉江》一篇中描述他流放到湘西的溆浦后的情景说：“深林杳以冥冥兮，乃猿猱之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨，霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。”正是薄暮雷电、伏匿穴处的真实写照。两篇写作时间与所处的环境大抵相同。《涉江》又说：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。”当属晚年的作品。《天问》的写作年代应与《涉江》大体相近。《天问》中还表现的屈原对楚国形势的危急，对楚国国祚的担忧，以及怀疑天命的思想，又与《哀郢》大抵相同，不少学者都认为《哀郢》可能是白起拔郢后之作。从这三个方面分析，《天问》当也属于晚年的作品，很可能也写成于白起拔郢之后。
《天问》反映了屈原思想的重大转变。屈原的天命观也是一条重要的脉络。《橘颂》反映了屈原青年时期的天命观。他说：“受命不迁，生南国兮。” 这是传统的“受命于天”的天命观。《离骚》篇中反映了屈原中年时期的天命观，他说：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。”这种思想还属于周代正统“天命靡常，惟德是辅”的“尚德”的天命观。但在《天问》中，屈原却说：“天命反侧，何罚何佑，齐桓九会，卒然身杀？”又说：“皇天集命，惟何戒之，受礼天下，又使至代之？”反映了屈原对天命的怀疑。这与《哀郢》中的：“皇天之不纯命兮，何百姓之震衍？民离散而相失兮，方仲春而东迁。”的思想是相互吻合的。从相信天命到怀疑天命，反映了屈原思想的重大转变。
《天问》反映了屈原对天地自然万物乃至人类社会历史内在规律的探求。屈原在《天问》中，一口气提出了一百七十多个问题，上自宇宙形成、天体运行，下至四方地理、自然现象，中及人类社会历史、历代兴衰，莫不穷究其理，反映了屈原对客观事物内在规律的探索。如果说《离骚》突显了屈原浪漫主义抒情诗人的一面，《天问》则集中表现了屈原不倦探索的哲学家和思想家的一面。而这后一面，过去是常常被人们所忽略了的。
宇宙形成是先秦学者常常讨论的一个问题。《天问》一开始就问天地尚未形成之前的状况，说其时宇宙间明暗不分，一片昏瞢，元气满盛，氤氲浮动，有像无形。在这一片昏瞢之中，渐渐分出明暗，明和暗即是阳和阴的初始形态。阴阳参合，化生万物。然后才后问天体构造、天象、地理等等。屈子的这一表述至少有三大特点：一是物质性，元气和作为阴阳的初始状态暗和明都是物质的；二是运动性，元气冯翼氤氲和阳施阴化都是运动的状态；三是发展性，元气化生阴阳，阴阳又化生天地万物，是事物的发展。屈子认为宇宙的形成是物质的运动和发展。
对比和屈子相近时代的哲学和哲学家的观点，屈子的表述似更为近朴。庄子时代略先于屈子，他曾为楚之漆园吏，也受到过楚文化的影响。《庄子·田子方篇》曰‘至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉，’，认为至阳至阴出于天地，意思是说有天地才有阴阳。《淮南子》一书受楚文化的影响很深。但《俶真训》说：“有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游。”也认为，天气地气成为阴阳，也是说先有天地，后生阴阳。屈子此段的问意是说：元气生明暗，明暗即阴阳，阴阳再行化生天地万物。其实天地也是物，为阴阳所化生，所以天地本身也是阴阳的一种表现。庄子、淮南二说似乎都没有屈子先有阴阳而后有天地的学说彻底。又，《庄子》外篇有《天运》一篇，说：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机械而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”历来学者多认为《庄子》外篇并非庄周亲著，时代当晚于庄周，但也应是战国时期的作品。《天运》虽然也是以问题的形式讨论天体的运动，但讨论的只是天体的机械运动，比起屈子从天体形成开始发问，在发展性方面似已略逊一筹。这里说“孰居无事推而行是？”似乎在作者的意识里还有一个存在于造化之上的主宰，也没有屈子的物质性彻底。
《易·系辞》时代难以确考，大约总在战国至汉初之间，与楚文化的联系也不清楚。《系辞》虽然说“易有太极，是生两仪”，但太极是什么，两仪又是什么，其本文均没有自作解释，根据《系辞》本文理解，太极、两仪似乎都是抽象的。相比而言，屈子的元气、阴阳（暗和明）以至天地万物都是物质的。因此可以说，屈子的阴阳学说，在他的时代是领先的。至于后世合以上诸说而产生的太极阴阳图，以一个圆代表太极，以黑和白（即暗和明）为阴阳两仪，实际上是宋代才出现的。而宋代的太极阴阳图虽然是说《易》的，但究其根源，以暗和明为阴和阳的初始形态，其实当出于屈子此说。明代王廷相《慎言·道体》说：“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。……二气（指阴阳）感化，群象显设，天地万物所由生也。”《答何柏斋造化论》又说：“愚尝谓天地、水火、万物皆从元气而化。盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。”可以说是从屈子此说衍生出的一种解释。

http://www.changhai.org/articles/miscellaneous/bible/02.php
第三只眼看《圣经》之创世记 (1)

- 卢昌海 -

<< 引言

创世记 (Genesis) 是《圣经》的第一卷书， 其名称来自希伯来语的 “בְּרֵאשִׁית” (bere***h)， 含义为 “起初” (in the beginning)。 这个希伯来语名称其实是正文的开篇词。 这种以开篇词作为书名的做法在希伯来《圣经》中并非绝无仅有， 而是一种小传统。 不过， 在《圣经》被翻译成希腊语时， 这一小传统并未得到保留， 人们开始采用更具描述性的书名， “Genesis” (创世记) 这一名称便由此产生。

包括创世记在内的《圣经》前五卷书曾被认为， 并由《圣经》本身——比如申命记 (Deuteronomy) 第 31:24 句——首肯为是宗教领袖摩西 (Moses) 所撰， 并统称为 “摩西五经” (The Five Books of Moses 或 Pentateuch)， 在希伯来语中， 则被称为 “תּוֹרָה” (Torah)。 不过， 以现代眼光来看， 很大程度上由《圣经》等经书塑造起来的摩西的生平存在大量的荒谬及可争议之处 (我们将在品读到有关内容时介绍一部分)， 比如他是否为《圣经》前五卷书的作者？ 甚至他是否真有其人？ 等等都属于可争议之处。 许多近、 现代研究者从文体、 事件、 考古等诸多角度出发， 提出《圣经》前五卷书的来源及作者并不单一， 成书时间则在公元前 5 至 10 世纪之间， 远晚于传说中摩西的生活年代 (公元前 13 至 14 世纪)。 这方面目前存在许多相互竞争的理论， 考虑到年代的久远， 很多细节性的争议估计会长期存在。

以上是对创世记的背景简介， 接下来我们品读正文， 将采用逐句 (verse) 品读的方式， 即逐句——也可称为 “行”、 “诗节” 等——给出 “詹姆斯国王版” 的英文及相应的 “和合本” 中文， 然后加以品读。

1:1 In the beginning God created the heaven and the earth.
1:1 起初， 神创造天地。

这是《圣经》的第一句。 如前所述， 这句中的 “起初” (in the beginning) 一词是 “创世记” 这一名称——确切地说， 是其希伯来语名称——的出典。 这个 “起初” 所对应的究竟是什么时间呢？ 17 世纪爱尔兰教会 (Church of Ireland) 的大主教厄谢尔 (James Ussher) 曾推算出过一个颇具影响力的年份： 公元前 4004 年。 很多其他人——其中包括科学家——也推算出过数量级相同 (即皆为公元前几千年)， 甚至数字相近 (即接近公元前 4004 年) 的年份， 比如开普勒 (Johannes Kepler) 推算出公元前 3977 年， 牛顿 (Isaac Newton) 推算出公元前 4000 年， 等等。 这些推算大都是以《圣经》中的人物及事件为依据进行。 以现代眼光来看， 无论对 “神创造天地” (God created the heaven and the earth) 中的 “天地” (heaven and the earth) 作何种并非胡搅蛮缠的理解， 这些创世时间都是与现代科学明显冲突的。 但直至今天， 仍有许多人坚持相信这些创世时间， 并且相信上帝的创世过程——如我们即将品读的——是像《圣经》所描述的那样， 在为期 6 天、 每天 24 小时的过程中完成的。 他们所相信的这一理论被称为年轻地球创造论 (Young Earth creationism)。 这也是很多宗教书籍所持的理解， 比如《麦克阿瑟研用本圣经》就明确表示， 创世发生在 “几千而非几百万年前” (thousands not millions years ago)， 并且是在 “6 个被称为 ‘天’ 的彼此相连的 24 小时周期” (6 consecutive 24 hour periods called "day") 内完成的。 我其实很欣赏这种措辞明确的观点， 它比那些利用语言的模糊性， 有选择地附会现代科学的做法诚实得多。 一个明确的观点倒下了， 我不会取笑它； 一个不诚实的附会被戳穿， 才是笑柄。

接下来可以品读的是： “神创造天地” 中的 “天地” 究竟是什么？ 这其中 “地” (earth) 没什么悬念， 就是我们脚下的地球——虽然编撰《圣经》的人未必视其为 “球”。 “天” 这个概念则比较微妙， 它实际上是指天堂 (heaven)， 从而并不对应于科学术语。《圣经》中的天堂不是单一结构， 而是分层的， 这一点在 “新詹姆斯国王版” 中有一定的体现， 那里单数形式的 “heaven” 被修正为了复数形式的 “heavens”， 相应地， 在 “和合本” 之外的一个比较流行的中文新译本——成书于 1999 年的 “恢复本”——中， “天” 也被修正为了 “诸天”， 从而也不再对应于科学术语。 那么， 这个非科学术语所描述的到底是什么东西呢？ 各种宗教书籍给出的答案倒是比较一致的， 那就是 “天” 对应于除 “地” 以外的一切——或者换句话说， “天地” 对应了整个宇宙。 这可以说是最合乎想象、 甚至唯一合乎想象的答案， 因为创世记的第一句通常被理解为是对整个创世过程的总括， 倘若 “天地” 不是整个宇宙， 则要么上帝不是所有东西的创造者， 要么《圣经》没有总括上帝的全部创世行为， 无论哪一种都是 politically wrong (政治上错误) 的。 不过， “天地” 被确定为整个宇宙， 虽然最大限度地彰显了上帝的伟大， 却也给《圣经》所描述的 “天地” 的结构提供了一个比较对象。 比较的结果如何呢？ 我们将在品读到相关内容时进行介绍。

关于 “天地” 对应于整个宇宙这一点， 还有一处需要说明， 那就是这个宇宙并不包含上帝本身， 因为上帝被认为是永恒存在的， 这不仅是其神圣性及作为唯一创造者所需要的， 而且也是由《圣经》本身——比如诗篇 (Psalms) 第 90:2 句——所确认的。 但这样一来， 就引发了一个有趣的问题， 那就是在创造天地之前， 上帝在做什么？ 对于这个别有用心的问题， 早在公元 4 世纪末， 著名神学家奥古斯丁 (St. Aurelius Augustine) 就在《忏悔录》(Confessions) 一书中作了很不客气地回答： “他在给这种问得太多的人准备地狱”。 当然， 奥古斯丁也作过认真的回答， 那就是 “I know not” (我不知道)， 他并且从逻辑上大胆地猜测： 在创造天地之前， 上帝不做任何创造， 因为 “创造天地” 已将一切创造包含在内， 不能有例外。 这是比较诚实的回答， 虽然它显得——这大概也是提问者的 “别有用心” 之所在——上帝的日子过得有些贫乏。 而比这诚实更令人称道的， 是他在公元 5 世纪初的《上帝之城》(City of God) 一书中所作的回答， 那就是： “创造天地” 之前， 时间本身不存在， 因此问题无意义。 在如此久远的过去， 能从这种角度展开思维， 是令人钦佩的， 值得特意提一下。

现在这第一句就只剩下一个字没有品读了， 那就是 “神”。 “神” 是 “God” 一词的中文翻译之一， 其它常见的翻译还有 “上帝”、 “主” 等， 由于本系列时常会引述资料， 而被引述的资料所用的译名互不统一， 因此在不会引起误解的情形下， 本系列对这些译名也将不加说明地交互使用。 “神” 这个名称从中文里看不出什么玄机， 但英文的名词是有单复数之分的， 因此 “God” 一词的使用表示 “神” 是一个。 但有意思的是，《圣经》首句中的这个英文名词 “God” 乃是来自希伯来语的 “אֱלֹהִ֔ים” (Elohim)， 那个名词却是复数的。 这就产生了一个问题， 即《圣经》中的 “神” 到底是一个还是多个？ 对于这个问题， 目前有两种观点相互竞争。 一种观点是认为《圣经》中的 “神” 原本是多个， 后来一神论 (monotheism) 观念占了上风，《圣经》的编撰者设法抹去了多神论 (polytheism)， 所以才变成了一个。 这种观点的理由有两条， 一条是特殊理由， 即《圣经》中还残留了一些多神论的痕迹——比如创世记的第 3:22 和 11:7 句， 可被理解为是抹去得不够彻底所致； 另一条是系统理由， 即几乎所有远古宗教都是多神论的， 一神论是后来才兴起的，《圣经》应该也不例外。 另一种观点——宗教书籍多持此见——则认为 “神” 在希伯来语中的复数形式乃是特例， 表示的或许是神的 “三位一体” 性 (其实 “三位一体” 的出现在时间上要晚得多)， 也或许是神的荣誉或各种力量的全体， 而非多个神。 这种观点的理由是： 即便在希伯来语中， 虽然表示神的名词是复数的， 与神相关的动词却仍是单数的， 比如表示 “创造” 的动词 “בָּרָא” (bara) 就是单数的， 从而表明神原本就只有一个。

1:2 And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep. And the Spirit of God moved upon the face of the waters.
1:2 地是空虚混沌。 渊面黑暗。 神的灵运行在水面上。

创世记的第一句通常被理解为是对整个创世过程的总括， 从这第二句开始， 则是对创世过程的细述。

对于这句中的 “地是空虚混沌” (the earth was without form, and void)， 有一种理解是将之视为上帝创世之前的形态， 比如著名的《圣经》评注系列——“船锚圣经系列” (Anchor Bible Series)——就持此见。 这类似于希腊神话中世界始于混沌 (chaos) 的传说， 也比较容易附会现代科学对地球形成过程的描述。 但是， 这种理解对上帝的能力是一种削弱， 因为它意味着上帝创世的原料是现成的。 对上帝的能力比较有利的是另一种理解， 即上帝的创世是 “out of nothing” (出自虚无)。 按照这种理解， “地是空虚混沌” 指的是创世之初地球上的状况， 尤其是点明其尚无生命存在这一特点。《麦克阿瑟研用本圣经》及其它若干现代研用本都明确注明了这种理解。

这句中一个不易直接看出含义的词是 “deep”， “和合本” 译为 “渊”。 这个词来自希伯来语的 “תהוֹם” (Tehom)， 含义为 “深” (deep) 或 “深渊” (abyss)。 这个词同时也被认为是受到过苏美尔语 (Sumerian) 中的 “Tiamat” 一词的影响， 后者的含义为 “盐水” (salt water) 或 “生命之母” (The Mother of All Life)。 在现代《圣经》注释中， 这个词通常被解释为原初时期覆盖地球的水 (primordial water)， 与接下来的 “水面” (the face of the waters) 及后文中更多有关水的内容——比如大洪水 (The Great Flood)——相衔接。

这句中一个比较微妙的词则是 “spirit”， “和合本” 译为 “灵”。 这个词的中英文都有些玄乎， 但其实是来自希伯来语的 “רוּחַ” (ruakh)， 含义只是 “风” 或 “呼吸”。 有一种猜测是认为上帝是《圣经》中最 “非物质” (immaterial) 的存在， 因此希伯来语《圣经》用当时直觉所能想象到的最无形、 最虚无飘渺的东西——“风” 或 “呼吸”——来描述之。 后来的译本则将之译成了更不可捉摸的 “spirit” 或 “灵”。 不过， 一些新近的英译本已将该词还原为了本意， 比如完成于 1989 年的 “新修订标准版” (New Revised Standard Version) 就将 “the Spirit of God” (神的灵) 还原为了不那么玄乎的 “a wind from God” (来自神的一阵风)。

“神的灵运行在水面上” (the Spirit of God moved upon the face of the waters) 这句通常被诠释为上帝 “像鸟儿看护自己幼鸟” (just as a bird watches over its young) 那样看护自己的创造物。 这种形容并非我有意不敬， 将上帝比喻为禽类， 而是直接引自《霍尔曼研用本圣经》(Holman Study Bible)。 其它一些宗教书籍也有类似的形容， 有的还将 “鸟儿” 具体为 “老鹰”。 在做这一诠释时， 人们一般还强调这种 “爱心看护” 一直持续到今天。 这不仅能为教徒的祷告提供动力 (因为它表明人类直到今天仍是上帝的关注对象)， 还便于为新发生的 “神迹” 提供理由 (若上帝已不再看护自己的创造物， 新发生的 “神迹” 就不容易说通)。 但另一方面， 这也使得人间的种种悲剧发生时， 上帝失去了 “不在现场” 的便利， 从而容易生出一个比较尴尬的问题， 即人间的悲剧发生时， “像鸟儿看护自己幼鸟” 一样的上帝在做什么？ 当然， 奥古斯丁那句 “他在给这种问得太多的人准备地狱” 或许也是给问这一问题的人准备的。 另一方面， 如果将 “神的灵” 如 “新修订标准版” 那样还原为 “来自神的一阵风”， 则虽然 “像鸟儿看护自己幼鸟” 那样的 “爱心关怀” 恐怕只能算教徒的自作多情了， 上帝的责任却可减免一些， 可谓利弊参半。

细心的读者也许还会注意到， 这句中 “水” 的英文是复数的， 即 “waters”， 这其中的原因我们将在品读到后文时加以介绍。

关于这句， 还有一点值得一提， 那就是在一些早期的《圣经》英文版中， 所有不能与希伯来语直接对应的词都是用斜体等方式特别标出的， 比如这句中的 “was” 一词就如此， 它是希伯来语中没有， 被英文版所添加的。 现代英文版大都已不再注明这些。 一般来说， 添加词是足够显明， 从而并不带来争议的， 但也有例外， 比如为了调和《圣经》的创世时间与现代科学的矛盾， 有些《圣经》注释者提议将本句中的添加词由 “was” (是) 改成 “became” (变成)， 同时不再将 第 1:1 句 视为总括整个创世过程。 这样一来， 在 第 1:1 句 的 “神创造天地” 和这第二句的 “became” (变成) 之间， 从词义上讲就可以有一个变化的过程。 由于这个过程并未被《圣经》直接提及， 因此可用来附会成任意长的时间， 把第一句的发生时间任意推前——甚至推前到 138 亿年前的宇宙大爆炸。 不仅如此， 这段时间所发生的事情也可以任意想象， 比如想象成是撒旦 (Satan) 在反抗上帝， 使上帝的美好创造物 “变成” 了 “空虚混沌”——这就把 “空虚混沌” 这个负面形容词的责任推给了撒旦， 使上帝的审美品味变高了， 可谓一举两得 (只是上帝用 138 亿年的漫长时间来对付撒旦， 创造物仍被 “变成” 了 “空虚混沌”， 力量上似乎有些不尽人意)。 而 20 世纪后半叶兴起的新时代宗教 (New Age) 也充分发挥想象力， 把自己的私货——比如 “亚特兰提斯” (Atlantis) 的传说——塞进了这段时间。 不过，《霍尔曼研用本圣经》在介绍了上述提议后表示， 对希伯来语的推究表明， 添加词 “became” 不如 “was” 符合原意， 从而给这种做法泼了一瓢冷水。 而更重要的则是，《圣经》与现代科学的矛盾绝非只在于一个创世时间， 而是——如下文即将看到并将反复看到的——比比皆是， 上述提议及想象哪怕真能附会创世时间， 也只是杯水车薪。

1:3 And God said, Let there be light: and there was light.
1:3 神说： 要有光， 就有了光。

这句讲述的是上帝创造 “光” (light) 的过程。 所采用的 “God said, let ...... be” 的句式在英文中很出名。 著名英国诗人蒲柏 (Alexander Pope) 就曾仿照这一句式为牛顿撰写了墓志铭： “Nature and Nature's laws lay hid in night; God said, Let Newton be, and all was light” (自然和自然的法则隐藏在黑夜中； 上帝说， 让牛顿去吧！ 于是一切都被照亮)。 后来， 英国诗人斯夸尔 (John Collings Squire) 又添上了两句： “It did not last: the Devil shouting, Ho! Let Einstein be! Restored the status quo.” (但不久， 魔鬼咆哮道， 嚯！ 让爱因斯坦去吧！ 于是一切重回黑夜)。 这是题外趣话。

回到主题上来， 这句中的 “光” 无论是泛指一般意义下的光， 还是特指太阳光， 甚或是指上帝本身发出的光， 宇宙中最早的 “光” 出现在 “地” 和 “水” 之后这一事件顺序都是与现代科学明显矛盾的。 常有教徒热衷于附会创世记中的时间或时间长度， 比如上面提到的对创世时间的附会， 或附会创世过程中那些 “天” 的长度， 殊不知若真用现代科学来考察《圣经》的话， 它的创世顺序也充满了谬误。 而这些谬误之所以凸显， 恰恰是因为教徒们在两千多年后的今天仍要让《圣经》背负 “严整性绝对无误”、 “权威而终极”、 “真理的源泉” 之类的包袱。 假如《圣经》只是一本普通的古书， 这一切根本就不是问题， 作为普通古书的《圣经》不仅不荒谬， 甚至是可敬的， 因为在如此远古的年代里，《圣经》的编撰者们就把注意力和想象力投向了远离日常经验的角落， 那是一种可敬的智力探索。 可惜教徒们却不惜用歪曲附会、 乃至胡搅蛮缠的手段来包装它， 结果反而凸显了它在真理性上的千疮百孔——疮疤， 哪怕镀上黄金也依然是疮疤， 反而只会更触目。

关于这句还有一点值得一提， 那就是： 这是《圣经》里上帝第一次说话。 按照现代文法， 话的内容——即 “要有光” (Let there be light)——应该放在引号里， 一些现代译本——比如 “新詹姆斯国王版”——也确实这么做了。 不过 “詹姆斯国王版” 诞生的年代要比英文中引号的问世还早了一个世纪左右 (英文的引号出现于 18 世纪)， 因此 “詹姆斯国王版” 中上帝的话是不带引号的。

1:4 And God saw the light, that it was good: and God divided the light from the darkness.
1:4 神看光是好的， 就把光暗分开了。

如果说上一句是上帝第一次说话， 那么这一句则是他老人家第一次 “看世界”。《霍尔曼研用本圣经》对这一点的注释很有意思， 指出 “God saw” (神看) 意味着上帝 “完全知晓自己的创造” (fully aware of His creation)。 这话的用意当然是虔诚的， 但似乎虔诚得不是地方， 把多数普通人都具有的神志清醒性当成了需要特意点明的上帝能力， 而且语气和措辞都像是法庭上针对嫌疑人的清醒性及行为自主性所说的辩论语。

这句中 “光是好的” (that it was good) 这一提法也受到了一些《圣经》注释者的关注， 因为它是 “神看” (God saw) 之后所下的断语， 从而意味着上帝创造物的好坏是需要看过才能下断语的， 换言之就是不能仅凭 “上帝” 这块金字招牌就保证其是好的。 这种推想显然有损上帝的威望， 对此， 某些宗教书籍——比如《新国际版研用本圣经》(NIV Study Bible)——特意强调： “上帝创造的一切都是好的” (everything God created is good)， 这句所说的 “好” 实际是指 “非常好” (very good)。 不过， 到了后面——比如 “创世记” 的第 1:31 句——上帝自己也用起了 “非常好” (very good) 来， 其含义想必该是 “非常非常好” (very very good) 了。 另一方面， 无论添加多少个 “非常” (very)， 若不能仅凭 “上帝” 这块金字招牌就保证那些个 “非常”， 而需要看过， 恐怕依然是有损其威望的。

像上面这种攀附式的注释在宗教书籍中比比皆是， 体现出教徒们维护上帝之心的细密。 但从另一个角度讲， 对上帝的意念擅下断语 (比如指出他 “完全知晓自己的创造”)， 或对上帝的话语擅动手术 (比如添加一个额外 “very”) 又何尝不是一种狂妄？ 而且是不容上帝辩驳的狂妄——因为当教徒们这么做时， 用的通常是斩钉截铁的语气。

至于 “把光暗分开了” (divided the light from the darkness) 是如何一个 “分开” (divide) 法？ “分开” 之前——但在有 “光” 之后——是什么样子的 (“暗” 乃是 “无光”， 它与 “光” 如何才算没 “分开” 倒是颇费脑筋的)？ 这句就语焉不详了。

1:5 And God called the light Day, and the darkness he called Night. And the evening and the morning were the first day.
1:5 神称光为昼， 称暗为夜。 有晚上， 有早晨， 这是头一日。

这句表明， “光” 和 “暗” 是与 “昼” (day) 和 “夜” (night) 相联系的。 由于昼夜之分是由阳光昭示的， 这似乎表明， 第 1:3 句 中上帝创造的 “光” 乃是太阳光。 此外， 这句首次引进了 “day” (“日” 或 “天”) 的概念， 而《圣经》中 “地” 是不动的， “日” 或 “天” 乃是由太阳的运动产生的， 这似乎也意味着所涉及的 “光” 是太阳光。 但我们很快将会看到， 这跟后文是有冲突的， 因为这时候上帝还没有创造太阳。 关于这一点， 我们品读到后文时会作进一步介绍。

另外值得一提的是， 这句——以及后文中另几行同类句子——的措辞有一个特殊的明晰之处， 那就是在引进 “day” 这个概念时特意注明 “the evening and the morning” (“有晚上， 有早晨”)。 这个明晰之处是值得赞许的， 因为 “day” 这个概念——以及其所对应的希伯来语的 “יוֹם” (yom)——同时具有 “天” 和 “白天” 这两层含义， 从而可以造成歧义， 注明 “the evening and the morning” 则可以消除歧义。 这一点， 以及希伯来语中与数字形容词——比如 “first”——相连的 “天” 总是表示 24 小时这一文法特点， 为人们——如我们在品读 第 1:1 句 时介绍过的——将创世记中的 “天” 理解为普通的、 长度约为 24 小时的 “天” 提供了依据。 不过， 这种值得赞许的明晰措辞——以及几乎所有相对明晰的措辞——给试图用《圣经》附会现代科学的人带来的麻烦也不小。

第三只眼看《圣经》之创世记 (2)

- 卢昌海 -

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1:6 And God said, Let there be a firmament in the midst of the waters, and let it divide the waters from the waters.
1:6 神说： 诸水之间要有空气， 将水分为上下。

这句中的关键词 “firmament” 大意是天空， 具体是指像倒扣着的大碗那样的实体 (固体) 拱顶结构 (solid dome)。 这种结构以形状而论是很多古民族对天空的共同印象， 比如中国的 “盖天说” 也是把天视为像倒扣着的圆锅一样盖在大地上的。 但跟其他此类印象大都意在强调形状不同， “firmament” 对这一形状的实体性有比较明确的强调。 “firmament” 这个词所对应的希伯莱语是 רקיע (raqia)， 其本身又源自 רקע (raqa)， 含义为将金属等锤打成薄板。 此外，《圣经》本身所描述的 “firmament” 的结构也体现了它的实体性 (在品读 第 1:8 句 时我们将会提到那些结构)。

“firmament” 的大致范围也可推断出来， 因为它所具有的 “将水分为上下” (let it divide the waters from the waters) 的功能， 意味着其上方是水。 那是什么样的水呢？ 按照 18 世纪著名英国神学家吉尔 (John Gill) 的理解， 那是由上帝直接控制， 可以按其意愿以雨、 雪、 冰雹等方式倾泻到地面上的水。 其他解经者也大都持类似看法。 一些现代研用本——比如《麦克阿瑟研用本圣经》——更是与时俱进地把使地球保持较恒定的温度、 大范围的空气流动、 过滤紫外线等等也都归功于那种水， 目的大概是想凸显上帝保护地球生命的良苦用心 (其实吉尔就已指出， 毁灭生灵的大洪水也正是上帝使用那种水的方式之一)。 由于无论雨、 雪、 冰雹， 还是现代研用本所赋予的那些似是而非、 鱼目混珠的功能， 都是地球大气层中的现象， 因此那种水乃是地球大气层中的水， 位于其下的 “firmament” 则是地球大气层中的实体 (固体) 结构。

由此也可看到， 中文 “和合本”——以及 “恢复本”——将 “firmament” 翻译成 “空气” 是与原意——特别是原意中的实体性——不相符合的。 不过， 这个翻译有其讨巧之处， 因为地球大气层中并不存在能与 “firmament” 相对应的实体 (固体) 结构， 将之偷换成 “空气” 可以避免尴尬。 但这种讨巧并非没有代价， 因为我们即将 看到，《圣经》中的 “firmament” 其实就是天堂 (heaven)， 一旦翻译成 “空气”， 则有关天堂的种种奇思妙想， 包括《圣经》本身对它的很多描述 (参阅对 第 1:8 句 的品读)， 就都成问题了， 损失也不小。 如果一定要在词汇上做文章的话， 那么比较高明的做法是如某些英译本或宗教书籍那样将 “firmament” 改换成 “expanse” (延展区域)， 这种做法既保留了与原始含义的一丝渊源 (因为在 “将金属等锤打成薄板” 的过程中， 物体形状确实得到了延展)， 又避免了被像 “空气” 那样有既定含义的词汇所限制， 可以获得最大的附会自由。 但词汇容易改换， “将水分为上下” 的功能却很难偷换， 只要这一功能不变， “firmament” 位于地球大气层之内这一特点终究是难以改变的。

有关这句最后可以提到的是， 我们在品读 第 1:2 句 时曾注意到 “水” 是用复数形式——即 “waters”——表示的。 这个复数形式来自希伯莱语的 מָ֫יִם (mayim)， 是否有深意尚无定论。 有些解经者认为， “水” 之所以用了复数形式， 原因就在于 “firmament” 对它的分隔。 这个解释不是很有力， 因为 第 1:2 句 使用复数形式时， 水尚未被 “firmament” 所分隔， 而且分隔之后 “firmament” 上方和下方的水各自依然用了复数形式。

1:7 And God made the firmament, and divided the waters which were under the firmament from the waters which were above the firmament: and it was so.
1:7 神就造出空气， 将空气以下的水、 空气以上的水分开了。 事就这样成了。

这句在实质内容上只是上句的重复， 但有一处新意值得品读， 那就是跟 创造 “光” 时 的单纯动动嘴巴 (“神说……”) 不同， 这句中上帝似乎是亲自 “劳作” 了一番才制造出 “firmament” 的 (“神就造出……”)。 对于这一区别， 一种看法是直接忽略——确切地说是忽略掉 “造” (made) 字， 将之理解为语句重复时的些许出入， 不予解读。 另一种看法则是： 光由于不是实体， 因而无需劳作就能创造； “firmament” 作为一种实体 (固体) 结构， 则是要通过劳作才能 “造” 出来的。 这后一种看法还有一个用意， 那就是试图说明上帝创造 “firmament” 为何要一天的时间——假如动动嘴巴就行， 应该顷刻间 “事就这样成了” 才是。 持这种看法的人并且将建造以人类眼光看来很巨大的 “firmament” 只要一天的时间， 视为是上帝力量的体现。 不过以这种方式赞美上帝力量是有风险的， 因为在很多神学家和教徒眼里， 上帝力量是 “无穷大” 的， 对于那样的力量， 要一天时间才能建造 “firmament” 依然是有一定的亵渎性的。 至于那些试图把创世记中 “天” 的概念拉长到能跟现代科学相附会的做法， 则简直是对上帝力量的侮辱。

1:8 And God called the firmament Heaven. And the evening and the morning were the second day.
1:8 神称空气为天。 有晚上， 有早晨， 是第二日。

这句为 “firmament” 定下了 “名份”， 即 “firmament” 就是 “天” (heaven)——确切地说是 “天堂”。 很多研用本都指出， 在对《圣经》有过影响的古代文化中， 命名权往往是主权 (sovereign) 的体现， 因此上帝为创造物取名被认为是宣示自己对创造物的 “主权” (虽然并没有谁跟他老人家抢)。

这句的出现印证了我们在品读 第 1:1 句 时所说的 “创世记的第一句通常被理解为是对整个创世过程的总括”。 因为否则的话， “天” 早在彼时就已被创造， 这句就变成 “重复劳动” 了。 不过， “重复劳动” 虽可避免， 有个概念问题却不易解决， 那就是 “firmament” 既然是 “天”， 那与 “地” 合在一起就是所谓的 “天地” 了。 我们在品读 第 1:1 句 时曾经介绍过， 《圣经》中的 “天地” 是整个宇宙 (上帝本身除外)， 我们并且提到， 这 “给《圣经》所描述的 ‘天地’ 的结构提供了一个比较对象”。 比较的结果如何呢？ 现在可以揭晓了， 那就是很糟糕——因为我们前面介绍过， “firmament” 是地球大气层之内的一种结构， 因此由 “firmament” 和 “地” 组成的 “天地” 仅仅包含了地球及地球大气层， 跟整个宇宙相比连沧海一粟都不如。 这样的 “天地” 概念在远古时代是毫无问题的， 但对于把《圣经》标榜成 “严整性绝对无误”、 “权威而终极”、 “真理的源泉” 来说则是很糟糕的。

“firmament” 由一个意在 “将水分为上下” 的 “水利工程” 摇身变成了能供上帝和天使们居住的 “安居工程”——“天堂”， 是上帝的 “早有预谋” 还是 “临时起意” 我们不得而知， 但 “天堂” 这一新 “名份” 显然极大地增加了它的魅力， 使很多人展开了关于它的奇思妙想， 比如设想了能通达它的 “天梯” (Ladder to Heaven) 或 “通天塔” (Tower of Babel)， 以及从大地边缘——即 “firmament” 与大地的相交处——进入它的捷径等。《圣经》本身也描述了 “firmament” 的一些有趣的结构， 比如大门、 窗户、 储存雪和冰雹的仓库， 等等。 这些都进一步印证了《圣经》中的 “firmament” 具有实体性。



有关 “firmament” 的著名想象画 (创作年代不详)

这句末尾的 “有晚上， 有早晨， 是第二日” (the evening and the morning were the second day) 与第一天的结尾具有相同的文字结构。 一般认为， 这表明 “创世记” 的这部分内容具有诗歌形式， 并且有可能是某些古代神庙仪式上的 “台词”。

1:9 And God said, Let the waters under the heaven be gathered together unto one place, and let the dry land appear: and it was so.
1:9 神说： 天下的水要聚在一处， 使旱地露出來。 事就这样成了。

这句的意象颇有令人困惑之处： “天下的水要聚在一处” (Let the waters under the heaven be gathered together unto one place) 意味着 “天下的水” 原本不是 “聚在一处” 的。 既然不是 “聚在一处” 的， 就该是被什么东西分隔开了， 在上帝早期的创造物中， 那东西除了 “地” 似乎没别的了。 既如此， 则 “地” 该是早已露出来的， 何必还要 “使旱地露出來” (let the dry land appear) 呢？ 对此， 一种解释是认为此前的 “水” 和 “地” 是如泥浆般混在一起的， 从而不算是 “聚在一处” (实则是不够纯净)。 另一种可能的解释是在 “旱地” (dry land) 的 “旱” (dry) 字上做文章， 认为起先 “露出来” 的是 “湿地” 而非 “旱地”， 是上帝做了手脚——比如使 “露出来” 的地隆起得更高——后才由 “湿” 变 “旱” 的。

1:10 And God called the dry land Earth; and the gathering together of the waters called he Seas: and God saw that it was good.
1:10 神称旱地为地， 称水的聚处为海。 神看着是好的。

这句主要是对 “旱地” 和 “水的聚处” 的命名 (或——如前所述——宣示主权)， 可以品读的地方是它带有一个在现代英语中很少使用的表述： "called he Seas"。 有人怀疑那是 “he called Seas” 或 “called the Seas” 之笔误， 其实倒不然。 这是一种所谓的 “动主宾语序” (Verb–Subject–Object， 简称 VSO)， 多见于希伯来语、 古阿拉伯语等。 “詹姆斯国王版” 有不止一处保留了这种语序。 在 “新詹姆斯国王版” 等版本中则按现代英语的语序改换成了 “he called Seas”。

1:11 And God said, Let the earth bring forth grass, the herb yielding seed, and the fruit tree yielding fruit after his kind, whose seed is in itself, upon the earth: and it was so.
1:11 神說： 地要发生青草和结种子的菜蔬， 並结果子的树木， 各从其类， 果子都包着核。 事就这样成了。

1:12 And the earth brought forth grass, and herb yielding seed after his kind, and the tree yielding fruit, whose seed was in itself, after his kind: and God saw that it was good.
1:12 于是地发生了青草和结种子的菜蔬， 各从其类； 並结果子的树木， 各从其类； 果子都包着核。 神看着是好的。

1:13 And the evening and the morning were the third day.
1:13 有晚上， 有早晨， 是第三日。

这几句是特别有趣味的： 在太阳、 月亮、 星星尚未被创造出来时， 上帝的注意力忽然转向了青草、 菜蔬、 树木。 对于这个注意力的转移， 犹太作家普洛茨 (David Plotz) 在一本标题极为冗长的书——《好书： 我从阅读圣经的每一个字中学到的离奇、 滑稽、 恼人、 奇妙和启发性的东西》(Good Book: The Bizarre, Hilarious, Disturbing, Marvelous, and Inspiring Things I Learned When I Read Every Single Word of the Bible)——中写过一段有趣的评论：

创世就像所有 “自己动手” (do it yourself) 的项目一样， 是杂乱无章的。 举例来说， 上帝在前两天搞定了地理和天文方面的重要组成部分——光、 天、 水、 地。 第三天却是一个奇怪的中断——转而创造了植物——尔后在第四天又通过创造太阳、 月亮和星星重新回到了能影响宇宙的重大努力上来。 创造植物是离题的， 仿佛在房子的屋顶尚未建好的时侯忽然去装冰箱。

当然， “离题” 绝不是最严重的问题， 对于试图附会现代科学的教徒来说， 更严重的问题是植物早于太阳、 月亮、 星星而出现是跟现代科学完全冲突的。

除此之外， 这几句中的 “地要发生……” (Let the earth bring forth……) 这一说法也引起了一些争议， 因为它似乎表明植物是从地里长出来， 而不是上帝创造的。 这种争议由于太容易陷入词义的纠葛——比如将地里长出来视为上帝的间接创造， 因而是难有明确结果的。 比较明确的倒是这几句三番两次强调的植物繁衍的 “各从其类” (after his kind) 提示了物种不变的观念， 这跟现代科学也是冲突的。

1:14 And God said, Let there be lights in the firmament of the heaven to divide the day from the night; and let them be for signs, and for seasons, and for days, and years:
1:14 神说： 天上要有光体， 可以分昼夜， 作记号， 定节令、 日子、 年岁，

1:15 And let them be for lights in the firmament of the heaven to give light upon the earth: and it was so.
1:15 並要发光在天空， 普照在地上。 事就这样成了。

创造完植物， 上帝 “重新回到了能影响宇宙的重大努力上来”， 打算创造能发光的物体——“光体” (lights)——了。 这提醒我们， 虽然上帝早在第一天就创造了光， 甚至仿佛创造了太阳光 (参阅对 第 1:5 句 的品读)， 但其实直到此刻 (第四天) 才打算创造 “光体”。 那么， 此前是什么东西在发光呢？ 对此， 解经者们有不止一种说法， 比较能自圆其说的是认为此前是上帝本身在发光——《麦克阿瑟研用本圣经》就持此见。 这种说法受到了《圣经》本身——比如 “哥林多后书” (2 Corinthians) 的第 4:6 句和 “启示录” (Revelation) 的第 21:23 句等——的某种支持。 比较玄妙的说法则是认为此前的光只是一种抽象理念， 代表的是秩序和 “善”， 有的解经者——比如奥古斯丁——甚至将 “光” 解释为 “好天使”， 将 “暗” 解释为 “撒旦” 或 “堕落天使”。 但那样一来， 第 1:5 句 中的 “神称光为昼， 称暗为夜。 有晚上， 有早晨” 就变得莫名其妙了， 因此现代研用本大都未予采用。

这句另一个值得注意的地方是由于 “firmament”——如前所述——是地球大气层中的结构， 因此上帝打算创造的那些 “天上” (in the firmament) 的 “光体” 全都是在地球大气层中的。 由于我们很快将会 看到， 那些 “光体” 乃是太阳、 月亮、 星星， 将它们安置在地球大气层中是与现代科学无法调和的。

这句还谈到了 “光体” 的作用， 其中 “分昼夜” (to divide the day from the night)、 “定节令、 日子、 年岁” (for seasons, and for days, and years) 都是容易理解的。 但 “作记号” (for signs) 是什么意思呢？ 一般认为， 这意味着上帝会通过 “光体” (天体) 的排布传递跟人类有关的信息。 除了这种跟占星术 (astrology) 一脉相承的理解外， 一些现代研用本还把利用 “光体” (天体) 位置进行导航也归功给了上帝定下的 “作记号” 功能。 不过在为此而感谢上帝之前有必要指出：《圣经》对人类利用这些 “记号” 并非总是给予支持的——比如 “以赛亚书” (Isaiah) 的第 47:13 和 47:14 两句就不仅不予支持， 而且还对 “观天象的， 看星宿的” (the astrologers, the stargazers) 人发出了恶毒诅咒： “他们要像碎秸被火焚烧” (they shall be as stubble; the fire shall burn them)。

说到这里， 顺便作些一般性的议论： 跟很多同等古老的其他文字类似， 自相矛盾在《圣经》中是比比皆是的， 有些能利用语言的模糊性进行附会和消弭， 有些则很棘手。 在我见过的所有辩解中， 最厉害的招法是把自相矛盾转变成 “从错误命题出发可以证明一切” 的便利， 即利用《圣经》的自相矛盾， 当有人指出某处的问题时， 拿与之矛盾的另一处来说明此处不能如此理解。 另一种厉害的招法则是将无法解释的东西诉诸 “奇迹”。 其实， 哪怕在视上帝为全能的中世纪甚至更早的时候， 很多辩解之术就已被视为 “下策” 了。 比如将无法解释的东西说成 “奇迹” 的做法， 无形中把上帝贬低成了缺乏方略的 “拍脑袋决策者”。 对此， 奥古斯丁就曾呼吁 “我们应寻求对上帝如何创制万物本性的理解， 而不是他会如何通过 ‘奇迹’ 来做事”。 在很多方面， 现代教徒的见地比昔日的经院哲学家还远远不如。

1:16 And God made two great lights; the greater light to rule the day, and the lesser light to rule the night: he made the stars also.
1:16 于是神造了两个大光， 大的管昼， 小的管夜， 又造众星，

这句中上帝破天荒地没有为自己的创造物——“两个大光” (two great lights)——进行 “冠名”， 不过 “两个大光” 显然是指太阳和月亮。 按照这句， 太阳和 “众星” (stars) 都是在地球之后才被创造的， 这个顺序是跟现代科学的又一个无法调和之处。

说到这里， 顺便再作些一般性的议论： 教徒们维护《圣经》的一种流行说法是：《圣经》之所以违反现代科学， 是因为上帝要用当时人们能够理解的语言来传授知识。 这也是一种很厉害的招法， 轻描淡写地就非但把《圣经》与现代科学的矛盾转移了， 而且还转移成了上帝对人类的体贴。 但是， 即便用当时人类能够理解的语言， 也毫无必要杜撰一个子虚乌有的 “firmament”， 毫无必要把植物的出现提前， 把太阳、 月亮、 星星的出现推后， 更毫无必要把太阳、 月亮、 星星全都安置在地球大气层内。 这些并不能降低传授知识的难度。 事实上， 别说是上帝， 哪怕是一对普通的人类父母， 在跟学龄前孩子交流时， 也能毫无困难地用后者能够理解的语言， 告诉他们太阳比植物出现得更早， 太阳和星星很大， 并且离我们很远， 等等的知识， 而不必、 也不至于为了浅显而错得像《圣经》那样离谱。

关于这句， 最后可以提到的是： 在前三天， 在太阳和月亮尚未被创造出来时， 白天和黑夜的概念就已经出现了 (“有晚上， 有早晨”)。 这一点并非是《圣经》独有的， 比如在希腊神话中也是白天和黑夜 (作为神) 早于太阳和月亮 (也作为神) 出现的。

1:17 And God set them in the firmament of the heaven to give light upon the earth,
1:17 就把这些光摆列在天空， 普照在地上，

1:18 And to rule over the day and over the night, and to divide the light from the darkness: and God saw that it was good.
1:18 管理昼夜， 分別明暗。 神看着是好的。

1:19 And the evening and the morning were the fourth day.
1:19 有晚上， 有早晨， 是第四日。

这几句有一个有趣的词义变化： 第 1:4 句 中的 “把光暗分开了” 和这句中的 “分別明暗” 所对应的英文是相同的， 都是 “divided the light from the darkness”。 不过用不同的中文来翻译这两处倒是有其合理之处的， 因为 “把光暗分开了” 发生在光刚被创造出来时， 其中的 “暗” 显然是指创造光之前的 “无光” 意义上的 “暗”。 而 “分別明暗” 发生在黑夜里已有 “光体” 之后， 因此 “无光” 意义上的 “暗” 已变成了 “明暗” 意义上的 “暗”。

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[茶余饭后]刘联众;《天举三字语》-《三字经》姊妹篇
幼儿篇

1,众生灵，人为长，人灵正，天地祥。


2,人之初，皆清白，既无善；也无罪。


3,婴本能，哭吃睡，由父母，教护喂，


4,婴天赋，有异同，有愚笨，有聪明。


5,婴异同，父母缘，知优生，有遺传。


6,童发展，在后天，在环境，在教员。


7,周岁满，学语言，普通话，是关键。


8,三岁起，学字礼，学通文，学通俗。


9,同习惯，同字语，利生产，多生机


10,六岁满，入校园，德智体，要学全。



真诚篇


1,人真诚，是美德，最高尚，最宝贵。


2,诚生信，诚生威，诚无垢，诚无累。


3，何德正，何德偏，贫富人，异观点。


4，真德真，得民心，如阳光，全为民。


5,行人生，过生活，要光明，要磊落。


6,人报恩，勿损民，用己力，报恩真。

7,人处世，要诚实，说实话，办实事。


8,人诚实，性正直，行真实，求真知。


9,人知识，诚信度，是人生，美财富。


10,讲仁义，说教义，论为民，为真谛。


善良篇


1，人品善，不污染，为生存，保条件


2，节资源，造资源，保地球，身强健。


3，爱生态，保平衡，保众生，不绝种。


4，生物能，有异同，互帮补，利民生。


5，爱家庭，男女平，孝老人，爱儿童。


6，讲百善，孝为先，勿以孝，去盗贪。


7，人善良，对弱帮，善合作，身不脏。


8，胸如海，纳百川，包容人，为人善。


9，人真善，生真胆，怕鬼神，品不端。


10，人善良，品高尚，事业中，能当梁。


美德篇


1，爱民心，要纯洁，要温柔，要强烈。


2，人美德，如料香，经压榨，香更香。


3，人如钉，行必直，遇阻曲，无价值。


4，人非神，无完人，知错改，是贤人。


5，对民众，提意见，有则改，无则勉。


6，人生行，民众评，泄渣子，添新能。


7，诽己者，言当面，应做友，思直言。


8，己爱人，人爱己，兼相爱，互相利。


9，国兴旺，民有責，美八荣，批八耻


10，保晚节，美夕阳，为青年，做榜样。


谦虚篇


1，善之基，是谦虚，恶之因，是傲气。


2，宽他人，严律已，戒骄躁，要谦虚。


3，人无知，生骄傲，产固执，拒忠告。


4，人谦虚，要适宜，尊别人，不卑己。


5，傲怕长，气怕盛，才怕露，欲怕纵。


6，傲气盛，理智倾，宜争斗。罪恶生。


7，人愤怒，是阵疯，始于愚，悔之终。


8，对愤怒，不回声，拖时间，为对症。


9，人愤怒，人兴奋，能控制，是强人。


10，满招损，谦受益，知多少，是正比。


礼仪篇


1，善待人，亲加亲，恶待人，情谊分。


2，人微笑，礼周到，人生行，多平道。


3，有礼貌，众説好，无礼貌，説傻孬。


4，己敬人，人敬己，倡文明，知礼仪。


5，人礼仪，要通俗，重情谊，要简易。


6，人交际，行贿礼，是为利，非礼仪。


7，人交际，有礼仪，少争礼，多有礼。


8，人怪僻，又无礼，远四邻，败自己。


9，有礼貌，易做到，比博学，都重要。


10， 友亲名，易叫清，显亲近，増友情


交际篇


1，好脾气，如美衣，行人生，宜交际。


2，交啥人，学啥人，人交友，重人品。


3，初交友，不谨慎，到后来，成仇人。


4，兴盛时，友识己，患难时，识知己。


5 友困难，及时帮，休过后，放闲腔。


6，利交友，利尽散，义交友，情不断。


7，人助己，要牢记，己助人，切莫提。


8，己损人，结仇人，德报人，解矛盾。


9，人损己，结仇人，得饶人，且饶人。


10，力服人，难服心，德服人，多友人。


勤奋篇


1，勤生智，勤识理，勤生财，勤健体。


2，做万事，论难易，懒则难，勤则易。


3，成业人，皆勤奋，有毅力，做认真。


4，天才人。不劳动，如花瓶，无大用。


5，人身体，是本钱，周转宜，増业产。


6，天才人，业平凡，是人懒，闲本钱。


7，愚笨人，业发展，是人勤，本速转。


8，勤学习，多思维，除鄙见，増智慧。


9，増人福，非金银，是谨慎，是勤奋。


10， 人生行，无返程，路选正，兼程行。


创业篇


1，成事业，点滴起，志坚韧，莫着急。


2，不奋斗，求速效，赔本钱，落耻笑。


3，占天时，得地利，能人和，成业基。


4，创业人，看形势，识机遇，用及时。


5，贪小利，失大利，无远虑，失大局。


6，人知己，又知彼，行竟争，是胜理。


7，人之华，愚之始，奢耻兴，事业止。


8，人知耻，而后勇，除陋习，要坚定。


9，拒应信，信歪论，此种人，为最蠢。


10，创业难，守业难，知难者，则不难。


健康篇


1，作息玩，心坦然，有规则，身强健。


2，人养生，知热冷，观天气，更衣行。


3，三餐要，早吃好，中吃饱，晚吃少。


4，吃饭前，要洗手，讲卫生，能长寿。


5，烟熏肺，酒腐肠，戒烟酒，体健康。


6，人醉酒，少理智，宜出事，应节制。


7，人贪色，丧志气，无节欲，伤身体。


8，人贪财，轻事理，挨众骂，气伤体。


9，人体检，要定期，有毛病，及时医。


10，人生命，在运动，常锻炼，宜健生。


生活篇


1，骗人易，骗己难，做事情，凭心田。


2，嫉妒病，献媚因，面相异，同私心。


3，人心正，行人生，鬼叫门，心不惊。


4，上梁斜，下梁歪，官为民，做表率。


5，亲兄弟，明算账，宜家和，万事旺。


6，三人传，诱骗言，如猛虎，害人惨。


7，傲螳螂，捕金蝉，不防后，成雀餐。


8，行人生，遇红灯，能忍耐，绿灯迎。


9，美对象，贤子女，是人生，护身衣。


10，身体美，德不美，易交往，易自毁。


学习篇


1，人学习，就要问，得知识，称学问。


2，不上学，无学问，无能力，是愚人。


3，知识多，胆量大，闯世界，不害怕。


4，智慧人，善学人，学先进，超先进。


5，科学家，多数人，靠自学，成伟人。


6，世情况，不断变，适形势，学为先。


7，看新闻，读报纸，增学识，得新知。


8，人进化，是规侓，速快慢，在教育。


9，国是体，民是魂，国民愚，国魂混。


10，好书籍，象塔灯，为人生，指航程。


科技篇


1，地阴气，天阳光，阴阳合，生万象


2，世万物，皆规律，识规律，是科技。


3，事物中，找规律，定因果，明是非。


4，搞农业，用种肥，施用准，是科技。


5，小与大，上与下，相依存，互转化。


6，三人智，胜诸葛，集众意，科技多。


7，老哲学，墨数学，是早期，浅科学。


8，工作中，看与比，想与做，出科技。


9，科学力，破迷信，用真理，育智人。


10，创事业，学科技，要勤奋，有毅力。


强国篇


1，法公平，执法明，民声赞，国家兴。


2，物资丰，民心公，国民平，是文明。


3，民心公，和谐生，民心私，天下争。


4，讲竟争，需公平，不公平，必武争。


5，是非争，法理通，要文斗，戒武争。


6， 阿Q民，贪腐官，究其因，私论产。


7，偏听暗，兼听明，言自由，真理生。


8，透现象，看本质，事孬好，民众知。


9，国机制，民意识，倡民主，为真智。


10，国民主，质高低，与国强，成正比。


历史怪圈篇


1，各朝代，生与亡，倡民生，欺民亡。


2，创业帝，广结义，杀贪官，倡民理。


3，官与民，相对立，统一后，生巨力。


4，国富平，多奉诚，无直言，贪腐生。


5，国与民，两头穷，少数富，权將倾


6，生与亡，相对立，适时转，是规律。


7，权怪圈，帝制用，多烧杀，多战争。


8，得民心，得天下，民选官，法为佳。


9，党外党，党内派，互监督，兴不衰。


10，国制度，恶与善，偱环进，逐变善。


历史浏览篇


1，讲三皇，说五帝，赞尧舜，美大禹。


2，夏商周，民如畜，奴隶制，无天理。


3，战国期，文化起，百家鸣，争真理。


4，秦始皇，三权立，五统一，奠国基。


5，灭秦朝，楚汉争，国人口，亡八成。


6, 董仲舒, 书汉武, 废百家, 独尊儒.


7，废汉帝，莽称帝，保民生，均田地。


8，天大旱，饥民怨，民起义，立东汉。


9，三国晋，南北分，随唐合，五代分。


10，宋变元，明改清，失民心，输战争。

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揭穿中国历史上最大的骗局--孝道
原南天一剑 时间：2015-03-27 16:50:00

　　古代中国所谓的孝道，就是套在子女头上最大的紧箍咒。只要你在电脑上打上此类书籍，可谓是琳琅满目，数不胜数。我不反对正常的义务和责任，但我反对极端愚昧虚伪，不分青红皂白的孝道紧箍咒！如果我们不将这个极端度虚愚昧，不分是非皂白的孝道紧箍咒给砸碎，中国人可能永远不会走出愚昧无知的世界。我知道，我今天写这样的文章，也许会被一些人骂的狗血淋头，但我还是决定写此文章。

　　世界上无论是谁，都应该人人平等，无论你是父母或是子女，你们只存在义务和责任的关系，并不存在特权和强权的关系，因为子女不是父母的奴隶，父母也不是子女的奴隶主！只有在此基础上，才有道理可讲，才有是非可分，否则它就会变成极端的枷锁和谬论！

　　首先，子女来到这个世界，其决定权并不在于子女，而在于父母本人。子女并没有强求父母把他(她)带到这个世界上，而是父母强行把他的子女带到这个世界。当你来到世界后，你就幸福吗？当然不是，人生有悲欢离合和喜怒哀乐，甚至有很多人为了这个家庭去做牛做马，劳累终身。既然你没有给你子女带来什么幸福，这恩重如山又从何说起？

　　当你在欲火焚烧的时刻，当你在床上抱着帅哥美女的时侯，你到底是在满足你自己的欲望，还是在孕育生命的伟大？如果把满足自己的欲望强加上"伟大"的话，那动物也照样可以做到啊！如果把子女养育成人说成是伟大的话，那动物也照相能做到，而且做得一点也不比人类差。其实人类生儿育女并不是伟大的无私***，而是有其自身目的，一是为了解决自己的性需求，二是为自己今后养老送终。如果这二者得以解决，人口的出生率就会大大降低，只要你看看西方发达国家和我国沿海发达城市就明白了。

　　父母养育子女确实很辛苦，难道子女为父母养老送终就不辛苦吗？人类的生死循环本是一种自然界本能。今天有人把母亲头上的白发，父亲身体的弯曲归罪于为子女操劳的结果，这是多么可笑和无知，试问:就算你不去养育子女，当你到了一定的年龄，难道你就不会衰老吗？如果你不去生儿育女，人类就能长生不老吗？

　　再看看孔子是怎么说孝道的:"今之孝者,是谓能养,至于牛马皆能养,不敬,何以别乎?"，这分明是在偷换概念。我不禁要反问孔子一句:人家养牛马是为了耕地和运输，到时还可卖钱或宰杀充饥，也就是说养牛马是有回报的，给父母养老能有回报吗？如果牛马没有了利用价值，还会有人去养吗？难道你孔子会把你父母当作牛马去耕地和运输，或去卖钱或去宰杀后充饥？

　　最可恨的是这些人提倡所谓的弟子规及百善孝为先，君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡等等，其目的无非是把子女变成对你唯命是从，不惜一切代价去讨好你，去伺候你，让你们去掌握着他们的所有决定权和生死权而已。这难道这就是你们这些人所谓的"孝道"？如果把这种极端蛮不讲理行为也当成正常的孝道的话，到不如说这种关系就是奴隶和奴隶主关系好了。其实这样的极端蛮不讲理行为，会给今后社会带来极大的危害，也许你的子女会跟你一样，变成极端野蛮自私的人。

　　任意摆布子女，只会束缚人性独立思想能力，注定会给后代带来灾难性的后果，使他们变的一代不如一代！事实证明，中国从汉唐开始，就已经在走下坡路了。中国的教育最大失败就在于虚伪，看看我们中国人最推崇的孝道，这里面就包含着这么多虚伪东西，这种虚伪只会给民众带来极大危害。如果我们的后人，只会看着前人的脸色去胆战心惊地去行事处世，你能指望他长江后浪推前浪吗？如果我们的后人不强于我辈，我们的民族会兴旺发达吗？正人先正己，如果父母在子女面前不能以身作则给子女树立榜样，而是用这种野蛮，愚昧强权方式来压制子女的话，非但不能教育好子女，反而会扭曲他们的人性。

　　为什么这种虚伪观念在中国会久经不衰呢？其实道理也很简单，一是因为中国的统治者无时无刻都在想给他的民众带上一副枷锁，好让民众从小就认可自己是强权下面的奴隶。二是让底下民众也可在家也过一下权力瘾，好为他们调教出更多合格的奴隶。因为中国人有一个特点，除自己愿意当奴才外，更希望别人成为自己的奴才，所以二者一拍即合，孝道就变得愈演愈烈。对此我只能说前者太聪明，后者又太愚蠢了！

　　如果你生活在一个平民家庭，为一日三餐累死累活，你那有财力精力去讲究这些孝道？但生活在皇帝家族和权贵家庭就不一样了，你如果让这些人去行所谓的孝道，对他们来说只有百利而无一弊，一者可以从父母那里获得更高的权力和更多的财富，二者可为自己立了块孝道牌坊。统治者虽然把孝道装扮成神圣不可侵犯的牌坊，他们有按照孝道做吗？只要你看看隋炀帝杨广，唐高宗李治和唐玄宗李隆基的所作所为，你就会明白，他们非但不把孝道当成一会事，反而还要肆意糟蹋孝道。

　　前天我看到一个视频，有人在台上慷慨激昂地大谈孝道，把孝道说成是天下至高无上的头等大事，意思是说无论你今生怎么做，你这辈子都永远还不清父母对你的恩情。还说比尔盖茨如何如何行孝，难道这比尔盖茨是学习了中国孝道后才这样做的？这些话听得我毛骨悚然，不禁想问此人一句:父母将我带到这个世界，难道就是让我来报答他们这些永远还不清的债务吗？如果真是这样，我宁愿不要来到这样世界行吗？

　　我对子女很疼爱，但我觉得自己并没有向这些人说的这么伟大，因为这些经历我都偿过。我也不会要求他们今后回报我什么，更不会让子女事事都顺着我意，我只想他们今后强过我这个当爹的，也好让我从他们身上学点什么。我不需要自己的子女成为我的奴隶和拐杖，我只要他们成为一个有良知，有道德，能够担负起自己应有责任和义务的人。只有不图回报付出的爱，才算是真正的爱！请你们这些人放下脸上那个金光闪闪的假面具吧！

　　南天一剑于2015.3.26日晚

　　下面就是那些人所谓的孝道，我摘录了一小部分供大家参考。

　　训曰：凡人尽孝道，欲得父母之欢心者，不在衣食之奉养也。惟持善心，行合道理以慰父母而得其欢心，其可谓真孝者矣。孔子说过“:今之孝者,是谓能养,至于牛马皆能养,不敬,何以别乎?“，《弟子规》中：父有过谏使更，谏不入越复谏，嚎泣随挞无怨.就是说如果父母有过错，应该反复地劝，即使被打被骂也不后悔。传统儒家思想一直认为，孝道是天道，从我们出生那一刻起就无法改变了，不孝的人能对社会有益那肯定是假的，如果因父母有过错就和父母对着干，那就连畜生也不如了，还谈什么佛法，就更是为人耻笑。

　　弟子规

　　父母呼 应勿缓 父母命 行勿懒

　　父母教 须敬听 父母责 须顺承

　　冬则温 夏则?酢〕吭蚴 』柙蚨?

　　出必告 反必面 居有常 业无变

　　事虽小 勿擅为 苟擅为 子道亏

　　物虽小 勿私藏 苟私藏 亲心伤

　　亲所好 力为具 亲所恶 谨为去

　　身有伤 贻亲忧 德有伤 贻亲羞

　　亲爱我 孝何难 亲憎我 孝方贤

　　亲有过 谏使更 怡吾色 柔吾声

　　谏不入 悦复谏 号泣随 挞无怨

　　亲有疾 药先尝 昼夜侍 不离床

　　丧三年 常悲咽 居处变 酒肉绝

　　丧尽礼 祭尽诚 事死者 如事生

　　此即为孝道


南天一剑:揭穿中国历史上最大骗局-----孝道(二)

我在上篇讲述了中国孝道其最大危害在于它的虚伪强权和霸道，历史证明，无论一个家庭或一个国家，靠虚伪欺骗和强权霸道是根本无法维持下去。所以中国历史上就会出现无数次改朝换代局面。

世界上只有人类是唯一可以为长辈养老送终的高级动物，人类这种文明在所有动物中，都是独一无二的成就，这本来是件好事。可是，由于统治者把这种得之不易的关系加以功利化，甚至用霸权苛刻，野蛮专横的行为去要求赡养者，那只会有百弊而无一利。子女对父母好，其绝对不是因其“生养”功劳有多大的原因，而是来自于人类有能力自己动手生产物质的智慧和文明。如果把人类不能满足霸权苛刻，野蛮专横的要求赡养者当成不孝的话，那只能说是一种本末倒置，根本不懂自然规律的无知野蛮行为。因为动物界根本就不存在养老送终的能力。

不知大家视察到了没有？中国历史上无论像尧舜这样的"明君"或桀纣一样的暴君，他们都有一个共同点，都把孝道吹捧成至高无上的品德和无敌于天下的利器(它可以感动天地)。事实果真如此？非也，孝道即不能成为至高无上的个人品德标志，也不是无敌于天下的利器，它只是一种统治者用来训服民众反抗意志的一种工具和手段而已。事实上无论他们把孝道吹得感天动地，但孝字永远会被踩在忠字脚下。因为统治者认为，只有你认可并臣服于孝道的极权苛刻专制之下，你才有可能认可我的极权专制正当性。如果你连父母这种极权专制都忍受不了，你还能忍受我极权专制吗？也就是说，孝道本身只是一张得到皇权势力认可自身安全的参考书，更是极权专制考试国民奴性的一张合格与否的一张文凭。只有你身上拥有这种甘愿被极权统治的奴性，你才有资格为极权所用，这就是统治者大力提倡孝道的真正原因和目的！

古代以孝治天下，那是皇帝认为，只有孝顺父母的人，才有可能尽忠皇帝。既孝是忠的起点，孝是条件，忠是目的。孝是起点，忠是终点。只能说，他们把亲情孝道这种美好的本能给终极人性化，手段化，功利化和阴谋化。正是他们这些人在扭曲正真的孝道。比如，父要子死子不得不死，君要臣亡臣不得不亡。前者是他们这些人放的烟幕，后者才是他们的真正用意。为了维护他们的权利，为了得到他们渴望的权利，他们可以惨绝人寰地去杀死千千万万无辜者的父亲和儿子。在文草时期，有人就鼓动子女同"反动"的家庭决裂，那时有许多子女去斗争父母，去同"反动"的家庭决裂，于是在中国演出了一幕幕父子成仇，夫妻反目的人间悲剧。只要表示你忠君，就算你杀死了自己的亲生父母，他们非但不在乎你的孝道，而且还要为你喝彩。在事实面前，让大家看清这些人所谓孝道是多么的虚伪和无耻。在皇权面前，只有忠字才是最要紧的，最实用的。

孝本身无可厚非，我们反对的是被利用和扭曲的孝道，那是统治者在孝道中添加了致命的极权专制病毒，好让孝道成为专制机构的庞大加工流水线，好让全社会为他们生产出更多合格的产品-----奴隶。于是中国历代统治者都在挖空心思，精心编制出极端愚昧，祸国殃民的孝道书籍，其中最典型代表书籍就是二十四孝。当所谓的孝道和统治者利益发生冲突时，在几中国最流行，最冠冕堂皇的说法是忠孝不能两全。舍弃孝而选择忠---------这是才是统治者的真正目的。在统治者面前，孝道只不过是他们愚民政策洗脑宣传的工具和手段而已。

其实提出孝道的人，也根本无法自圆其说自己的观点。在岳飞传中，有万夫不当之勇的曹宁，因父降金，误入番营。后受王佐大义所感，遂叛金降宋。曹荣得知其子降宋后，亲自引兵追来，被曹宁一枪刺死。曹宁见到岳飞后，岳飞责备他杀了自己的父亲，曹宁羞愧难当，自刎而死。在这里我只能说岳飞是个伪君子，因为曹荣是个地道的乱臣贼子，人人可以得而诛之。可他为了自己的孝道名誉去逼死了一员难得的良将。我不知道那些提倡孝道的人到底要曹宁怎么做才好？你们是否要曹宁顺从其父去当民族的千古罪人才对？如果当时宋军杀了曹荣后，按照你们孝道的"杀父之仇不共戴天"，是否要曹宁去杀掉所有宋军才对？如果这样，那秦桧，洪成畴，汪精卫的子孙又该怎么做？

对父母不孝，能为国尽忠吗？我认为这话不全面。在中国历史上，有那一个贪官卖国贼不是以孝子贤孙自居的？其实他们所谓的孝道，并不是对父母的真正关心和爱护，而是对极权统治尽职尽责。如果父母把子女当成奴隶来看待，你还有脸让子女来为你们尽孝道吗？不对家庭尽义务和责任的人，当然对别人也不会尽义务和责任。同样，就算对家庭尽义务和责任的人，也并不保证他就会为国家和民众尽义务和责任。古代皇帝标榜自己是天底最孝顺的人(最听父母的话，每天早晚都要为父母请安尽孝)？但他并没有孝敬过养活他们一家人的衣食父母，也没有为他的衣食父母尽过一点责任和义务。这些人不但没有向自己的衣食父母说过一个谢字，反倒说国民是靠他来养活的，还要让民众感恩自己，来跪拜自己。你说皇帝这样的人能算孝顺吗？

就拿今天来说，有些人特意出来宣传孝道是正道，我认为是有其目的的，他们想利用孝道来推卸自己应负的责任和义务。众所周知，今天中国养老金空洞很大，政府提出延长国民退休年龄，于是他们又搬出危害中国几千年的孝道来为自己解围，其目的无非是在巧妙利用孝道，把政府应负的责任让给民众来承担。就是这种人，他们一方面让民众去学习所谓的孝道。而另一方面，他们自己又在拚命地盗窃老人的棺材本。这种人才是我中华民族的最缺德，最无耻的不孝子孙！

南天一剑于15.3.30日晚

下面是荒唐无耻，愚昧残暴的二十四孝典故

01 孝感动天 舜，传说中的远古帝王，五帝之一，姓姚，名重华，号有虞氏，史称虞舜相传他的父亲瞽叟及继母异母弟象，多次想害死他：让舜修补谷仓仓顶时，从谷仓下纵火，舜手持两个斗笠跳下逃脱；让舜掘井时，瞽叟与象却下土填井，舜掘地道逃脱事后舜毫不嫉恨，仍对父亲恭顺，对弟弟慈爱他的孝行感动了天帝舜在厉山耕种，大象替他耕地，鸟代他锄草帝尧听说 舜非常孝顺，有处理政事的才干，把两个女儿娥皇和女英嫁给他；经过多年观察和考验，选定舜做他的继承人舜登天子位后，去看望父亲，仍然恭恭敬敬,并封象为诸侯。

02 亲尝汤药 汉文帝刘恒，汉高祖第三子，为薄太后所生高后八年（前180）即帝位他以仁孝之名，闻于天下，侍奉母亲从不懈怠母亲卧病三年，他 常常目不交睫，衣不解带；母亲所服的汤药，他亲口尝过后才放心让母亲服用他在位24年，重德治，兴礼仪，注意发展农业，使西汉社会稳定,人丁兴旺，经济得到恢复和发展，他与汉景帝的统治时期被誉为文景之治

03 啮指痛心 曾参，字子舆，春秋时期鲁国人，孔子的得意****，世称曾子，以孝著称少年时家贫，常入山打柴一天，家里来了客人，母亲不知所措，就用牙咬自己的手指曾参忽然觉得心疼，知道母亲在呼唤自己，便背着柴迅速返回家中，跪问缘故母亲说：有客人忽然到来，我咬手指盼你回来曾参于是接见客人，以礼相待曾参学识渊博，曾提出吾日三省吾身（论语·学而）的修养方法，相传他著述有大学孝经等儒家经典，后世儒家尊他为宗圣。

04 百里负米 仲由，字子路季路，春秋时期鲁国人，孔子的得意****，性格直率勇敢，十分孝顺早年家中贫穷，自己常常采野菜做饭食，却从百里之外负米回家侍奉双亲父母死后，他做了大官，奉命到楚国去，随从的车马有百乘之众，所积的粮食有万钟之多坐在垒叠的锦褥上，吃着丰盛的筵席，他常常怀念双亲，慨叹说：即使我想吃野菜，为父母亲去负米，哪里能够再得呢？孔子赞扬说：你侍奉父母，可以说是生时尽力，死后思念哪！

05 芦衣顺母 闵损，字子骞，春秋时期鲁国人，孔子的****，在孔门中以德行与颜渊并称孔子曾赞扬他说：孝哉，闵子骞！（论语·先进）他生母 早死，父亲娶了后妻，又生了两个儿子继母经常虐待他，冬天，两个弟弟穿着用棉花做的冬衣，却给他穿用芦花做的棉衣一天，父亲出 门，闵损牵车时因寒冷打颤，将绳子掉落地上，遭到父亲的斥责和鞭打，芦花随着打破的衣缝飞了出来，父亲方知闵损受到虐待父亲返回家，要休逐后妻闵损跪求父亲饶恕继母，说：留下母亲只是我一个人受冷，休了母亲三个孩子都要挨冻父亲十分感动，就依了他继母听说，悔恨知错，从此对他如亲生。

06 鹿乳奉亲 郯子，春秋时期人父母年老，患眼疾，需饮鹿乳疗治他便披鹿皮进入深山，钻进鹿群中，挤取鹿乳，供奉双亲一次取乳时，看见猎人正要射杀一只麂鹿，郯子急忙掀起鹿皮现身走出，将挤取鹿乳为双亲医病的实情告知猎人,猎人敬他孝顺，以鹿乳相赠，护送出山。

07 戏彩娱亲 老莱子，春秋时期楚国隐士，为躲避世乱，自耕于蒙山南麓他孝顺父母，尽拣美味供奉双亲，70岁尚不言老，常穿着五色彩衣，手持拨浪鼓如小孩子般戏耍，以博父母开怀一次为双亲送水，进屋时跌了一跤，他怕父母伤心，索性躺在地上学小孩子哭，二老大笑。

08 卖身葬父 董永，相传为东汉时期千乘（今山东高青县北）人，少年丧母，因避兵乱迁居安陆（今属湖北）其后父亲亡故，董永卖身至一富家为奴，换取丧葬费用上工路上，于槐荫下遇一女子，自言无家可归，二人结为夫妇女子以一月时间织成三百匹锦缎，为董永抵债赎身，返家途中，行至槐荫，女子告诉董永：自己是天帝之女，奉命帮助董永还债言毕凌空而去因此，槐荫改名为孝感。

09 刻木事亲 丁兰，相传为东汉时期河内（今河南黄河北）人，幼年父母双亡，他经常思念父母的养育之恩，于是用木头刻成双亲的雕像，事之如 生，凡事均和木像商议，每日三餐敬过双亲后自己方才食用，出门前一定禀告，回家后一定面见，从不懈怠久之，其妻对木像便不太恭敬 了，竟好奇地用针刺木像的手指，而木像的手指居然有血流出丁兰回家见木像眼中垂泪，问知实情，遂将妻子休弃。

10 行佣供母 江革，东汉时齐国临淄人，少年丧父，侍奉母亲极为孝顺战乱中，江革背着母亲逃难，几次遇到匪盗，贼人欲杀死他，江革哭告：老母年迈，无人奉养，贼人见他孝顺，不忍杀他后来，他迁居江苏下邳，做雇工供养母亲，自己贫穷赤脚，而母亲所需甚丰明帝时被推举为孝廉，章帝时被推举为贤良方正，任五官中郎将 。

11 怀橘遗亲 陆绩，三国时期吴国吴县华亭（今上海市松江）人，科学家六岁时，随父亲陆康到九江谒见袁术，袁术拿出橘子招待，陆绩往怀里藏了两个橘子临行时，橘子滚落地上，袁术嘲笑道：陆郎来我家作客，走的时候还要怀藏主人的橘子吗？陆绩回答说：母亲喜欢吃橘子，我想拿回去送给母亲尝尝袁术见他小小年纪就懂得孝顺母亲，十分惊奇陆绩成年后，博学多识，通晓天文历算，曾作浑天图，注易经，撰写太玄经注。

12 埋儿奉母 郭巨，晋代隆虑（今河南林县）人，一说河内温县（今河南温县西南）人，原本家道殷实父亲死后，他把家产分作两份，给了两个弟弟，自己独取母亲供养，对母极孝后家境逐渐贫困，妻子生一男孩，郭巨担心，养这个孩子，必然影响供养母亲，遂和妻子商议：儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金，上书天赐郭巨，官不得取， 民不得夺夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。

13 扇枕温衾 黄香，东汉江夏安陆人，九岁丧母，事父极孝酷夏时为父亲扇凉枕席；寒冬时用身体为父亲温暖被褥少年时即博通经典，文采飞扬，京师广泛流传天下无双，江夏黄童安帝（107-125年）时任魏郡（今属河北）太守，魏郡遭受水灾，黄香尽其所有赈济灾民著有九宫赋天子冠颂等 。

14 拾葚异器 蔡顺，汉代汝南（今属河南）人，少年丧父，事母甚孝当时正值王莽之乱，又遇饥荒，柴米昂贵，只得拾桑葚母子充饥一天，巧遇赤眉军，义军士兵厉声问道：为什么把红色的桑葚和黑色的桑葚分开装在两个篓子里？蔡顺回答说：黑色的桑葚供老母食用，红色的桑葚留 给自己吃 赤眉军怜悯他的孝心，送给他三斗白米，一头牛，带回去供奉他的母亲，以示敬意。

15 涌泉跃鲤 姜诗，东汉四川广汉人，娶庞氏为妻夫妻孝顺，其家距长江六七里之遥，庞氏常到江边取婆婆喜喝的长江水婆婆爱吃鱼，夫妻就常做鱼 给她吃，婆婆不愿意独自吃，他们又请来邻居老婆婆一起吃一次因风大，庞氏取水晚归，姜诗怀疑她怠慢母亲，将她逐出家门庞氏寄居在邻居家中，昼夜辛勤纺纱织布，将积蓄所得托邻居送回家中孝敬婆婆其后，婆婆知道了庞氏被逐之事，令姜诗将其请回庞氏回家这天，院中忽然喷涌出泉水，口味与长江水相同，每天还有两条鲤鱼跃出从此，庞氏便用这些供奉婆婆，不必远走江边了。

16 闻雷泣墓 王裒，魏晋时期营陵（今山东昌乐东南）人，博学多能父亲王仪被司马昭杀害，他隐居以教书为业，终身不面向西坐，表示永不作晋臣其母在世时怕雷，死后埋葬在山林中每当风雨天气，听到雷声，他就跑到母亲坟前，跪拜安慰母亲说：裒儿在这里，母亲不要害怕他教书 时，每当读到蓼莪篇，就常常泪流满面，思念父母 。

17 乳姑不怠 崔山南，名，唐代博陵（今属河北）人，官至山南西道节度使，人称山南当年，崔山南的曾，年事已高，牙齿脱落，祖母唐夫人十分孝顺，每天盥洗后，都上堂用自己的乳汁喂养婆婆，如此数年，长孙夫人不再吃其他饭食，身体依然健康长孙夫人病重时，将全家大小召集在一起，说：我无以报答新妇之恩，但愿新妇的子孙媳妇也像她孝敬我一样孝敬她后来崔山南做了高官，果然像长孙夫人所嘱，孝敬祖母唐夫人。

18 卧冰求鲤 王祥，琅琊人，生母早丧，继母朱氏多次在他父亲面前说他的坏话，使他失去父爱父母患他衣不解带侍候，继母想吃活鲤鱼，适值天寒地冻，他解开衣服卧在冰上，冰忽然自行融化，跃出两条鲤鱼继母食后，果然病愈王祥隐居二十余年，后从温县县令做到大司农司空太尉 。

19 恣蚊饱血 吴猛，晋朝濮阳人，八岁时就懂得孝敬父母家里贫穷，没有蚊帐，蚊虫叮咬使父亲不能安睡每到夏夜，吴猛总是赤身坐在父亲床前，任蚊虫叮咬而不驱赶，担心蚊虫离开自己去叮咬父亲。

20 扼虎救父 杨香，晋朝人十四岁时随父亲到田间割稻，忽然跑来一只猛虎，把父亲扑倒叼走，杨香手无寸铁，为救父亲，全然不顾自己的安危，急忙跳上前，用尽全身气力扼住猛虎的咽喉猛虎终于放下父亲跑掉了。

21哭竹生笋 孟宗，三国时江夏人，少年时父亡，母亲年老病重，医生嘱用鲜竹笋做汤适值严冬，没有鲜笋，孟宗无计可施，独自一人跑到竹林里，扶竹哭泣少顷，他忽然听到地裂声，只见地上长出数茎嫩笋孟宗大喜，采回做汤，母亲喝了后果然病愈后来他官至司空 。

22尝粪忧心 庾黔娄，南齐高士，任孱陵县令赴任不满十天，忽觉心惊流汗，预感家中有事，当即辞官返乡回到家中，知父亲已病重两日医生嘱咐 说：要知道病情吉凶，只要尝一尝病人粪便的味道，味苦就好 黔娄于是就去尝父亲的粪便，发现味甜，内心十分忧虑，夜里跪拜北斗 星，乞求以身代父去死几天后父亲死去，黔娄安葬了父亲，并守制三年 。

23弃官寻母 朱寿昌，宋代天长人，七岁时，生母刘氏被嫡母（父亲的正妻）嫉妒，不得不改嫁他人，五十年母子音信不通神宗时，朱寿昌在朝做官，曾经刺血书写金刚经，行四方寻找生母，得到线索后，决心弃官到陕西寻找生母，发誓不见母亲永不返回终于在陕州遇到生母和两个弟弟，母子欢聚，一起返回，这时母亲已经七十多岁了。


24涤亲溺器 黄庭坚，北宋分宁（今江西修水）人，著名诗人书法家虽身居高位，侍奉母亲却竭尽孝诚，每天晚上，都亲自为母亲洗涤溺器（便桶），没有一天忘记儿子应尽的责任.

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三则人类起源神话内涵比较

本文的目标是对三个文明古国古代关于人类起源神话的文化内涵进行比较分析，它们是：希伯莱上帝造人神话，希腊普洛美修斯造人神话，中国女娲造人神话。为了分析之需，我们还将涉及与人类起源相关的某些神话，如大洪水神话和人类再生神话。

希腊和希伯来人类起源神话文本已很完整，无须梳理，而由于中国古代关于人类起源神话的有关材料比较零碎散漫，为了保证本文比较分析的可信性，在此有必要对有关资料进行简略的整理和勾勒：

中国上古有一位造人之神，她就是女娲：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇接，乃引于泥中，举以为人。”[1]这段文字所出虽稍晚（汉代），但它所述乃据“俗说”，即在民间流传的古代神话，因此实际产生的时间当要早得多。屈原在《天问》中有“女娲有体，孰制匠之？”一句，就从侧面透露出这个消息。这一问来得极突兀 ，它当有一个潜在的、没有明言的前提：“人类有体，女娲所制”，然后才会生发出穷根究底的追问：那么，女娲的身体又是谁创造的呢？据此，则有理由断定，女娲造人神话来源相当古远。[2]与造人神话相关，是否也有毁灭人类的大洪水神话？据已有资料看，确曾有过一场（或几场）大洪水及其相关灾难：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火 焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止***。”[3] 这段文字中灾难很多，但著名神话学者袁柯先生以为主要是洪水灾难。他说：“女娲补天，其目的无非治水。‘积芦灰’明言‘止***’，其余三事，‘断鳌足’、‘杀黑龙’乃诛除水灾时兴风逐浪之水怪，而‘炼石补天’所用之石，亦湮洪水必需之物。”[4] 尽管这段文字所述灾难为何多有歧见（如有人说是地震），但愚意以为袁先生的说法较为可信。可以补充的是，炼石补天，乃是因为“天柱折”，天破了，陷塌了，暴雨从破陷处倾泻而下（试想李贺“石破天惊逗秋雨”句），于是引发大洪水。为要治水，必须补天，故女娲炼石补之。

那么，这场给人类带来巨大灾难的洪水是什么神发动的呢？是最高天神吗？应该不是。据各种记载，古代发动洪水灾难的一个神是共工。共工在中国古代乃是一个水神：“共工氏以水纪，故为水师而水名”，[5] 这位共工曾多次发动大洪水，危害神界和人类，《尚书》和《淮南子》及其它许多典籍都载共工曾振滔洪水为害天下；另外不少资料还记载共工曾发动大水与祝融、颛顼等争斗。因而，尽管女娲故事没有明言洪水乃共工所作，但据其它古代神话资料，振滔洪水以害天下者均为共工及其属下（如相柳等），因此，女娲所治之洪水的发动者按理当为共工。宋罗泌就曾明言共工制造洪水当在女娲之时，且为女娲所制。[6]此说尽管稍晚，未必便不可信。

如果上述梳理尚属可信，则女娲造人及相关神话大体是这样的：女娲用黄土造了最早的人类，他们在大地上生活劳作，勤劳而善良（“颛民”即良善之民也），女娲帮助他们缔结婚姻，生息繁衍。[7]有一恶神共工，可能因为人类得罪了他（或是与人类的保护神争夺权力），故发动大洪水，要消灭人类，[8]但女娲以自己的神力制伏共工，战胜大洪水及其它灾害，保护了人类。

比较中国和两希（希伯莱、希腊）泥土造人神话母题，我们发现，两希神话的主要关目都相同或相似，只有极少的不同。大体看来，下面这些关目基本相同：1、人类是一个神用泥土制造的，神赋予了泥人以生命和灵魂；2、人类曾经有过极乐时光（希腊黄金时代，希伯莱伊甸园中始祖的生活），但因人类的堕落的罪恶，他们失去了极乐世界；3、因人类本性卑劣，获罪于天神，导致天神的厌弃和惩罚；4、有一个小神帮助过人类，但因此而受到至高天神严厉的惩罚（希腊的普洛美修斯，希伯莱的蛇——即所谓魔鬼撒旦，他帮助始祖获得智慧和辨识善恶的能力）；5、最高天神用以毁灭人类的是大洪水；6、有一对夫妇逃过了大洪水灾难，幸存下来，他们成为再生人类之祖；两希泥土造人神话的差异性关目则主要在于：1、希腊造人、赋予人生命与灵魂、毁灭人类的是不同的神，而希伯莱神话中这些关目的承担者则是同一天神；2、希腊神话中帮助人类的是一个善神，希伯莱神话中人类的帮助者（蛇）则是一个魔鬼；3、希腊神话中再生人类是石头变的；希伯莱神话中再生人类是挪亚夫妇生的。[9]通过上面的大体比较，我们有理由认为，两希泥土造人神话尽管各有自己的远古源头，但应有一种传播学上的影响关系，它们的共同源头之一都是早它们而出现的古代苏美尔-巴比伦泥土造人及大洪水神话，比较文化史和神话史学者已在这方面做了大量卓有成效的研究工作，这方面的成果已令人信服地揭示了苏美尔-巴比伦文化对两希文化的影响，两希人类起源和再生神话诸关目的大体相同相近，再一次证实了这种影响的存在。

相比之下，中国古代人类起源神与两希神话诸关目，就是同少而异多。在下面几个关目上，它们大体相同或相近：1、人类是用泥土所制造；2、创造人类的是一个神；3、人类都曾遭遇大洪水劫难。但在更多的关目上，中国与两希神话则是相异的：1、人类只是用泥土所创制，没有神吹气给泥人使之获得生命和灵魂；[10]2、创造人类的是女神而不是男神；3、人类没有居乐园的关目，也没有失乐园的关目；4、因而也没有人类堕落和与天神冲突及遭厌弃的关目；5、发动大洪水毁灭人类的是恶神而不是至上天神；6、有一个或众多天神帮助人类、保护人类；7、大洪水被战胜，危害人类的恶神受到惩罚。这一简单比较，使我们有理由断定，中国人类起源神话是独立地产生和发展起来的，较少受到其它文化圈相关神话的影响，至少没有直接影响。

三个民族人类起源神话积淀着丰富的文化密码和民族心理内涵，人们可以从不同的角度切入对它们的分析并从而获得不同的启示。本文的兴趣是：中国与两希人类起源神话中既然都有泥土造人的关目，那么，它们表现出对泥土（土地）的态度是否相同？又是什么原因决定了他们对土地的相同或相异的态度？与此相关的是，泥土造人的关目是否蕴含有三个民族文化对人类本性、命运的某种理解和认定？它们是否有异同？又是什么原因导致他们作出这种相同或相异的理解和认定？

首先，三则人类起源神话表现出了一个共同的认识，即人类与土地的渊源关系：人类从根本上来自于土地。关于人类由来，综观世界各民族古代神话，众说不一。有的起源神话讲述，人类来自于某种图腾动物，乃它们所生（美洲印美安易洛魁部落神话讲述人类乃狼、海龟或鹰所生），或来自于某种植物，如某种树、竹、乃至瓜果，但中国、希伯莱、希腊三个民族古代神话却共同讲述着人类来自于泥土的故事。如果说人类起源神话中蕴含着各个民族古代先民对人类本质的某种认识，那么，我们可以说，泥土造人神话，确认的是人与土地的本质关联，即人的土地根性。土地，既是人类身体构成的质料，又是人类生息、繁衍、劳作和归宿之所在，无论是个体的一生，还是群体的起源与归宿，人从内到外都与土地息息相关。

如果说在图腾（动物、植物、无机物）生人的起源神话中，表现了创造它的民族对于图腾（人类或某种部落的血亲祖宗）的崇拜意识的话，那么，泥土造人神话是否也表现了对土地的崇拜意识？我们发现，事情远非这么简单。中国与两希神话泥土造人的故事，表现的竟是对土地完全对立的感情：一是崇拜，一是鄙弃。因而，土地也获得了完全对立的评价：一是崇高的，一是卑污的。

尽管两希人类起源神话在某些关目上略有差异，但主要关目都大体相同，因而，对土地的态度和评价也大体相同。就希伯莱神话而言，贯穿几乎《旧约》大部分神话传说故事的一个基本冲突是人类与上帝的冲突，这一冲突的开端和基型就在创世纪之中。上帝耶和华乃是至上天神，也是唯一的神，作为天空之神，他的对立面乃是土地以及土地的神性形式——蛇。伊甸园中那条神蛇在天主教和基督教义中，常被解释为魔鬼的化身——撒旦。在信奉一神教的希伯莱人那儿，除耶和华外，所有的神祗都被贬低为魔鬼。就创世纪中上帝与蛇这一对立角色结构而言，那条神蛇其实就是土地的神化形式。关于蛇与土地内在同一性，在西亚乃至世界各民族神话中都以各种方式被讲述着，在此不须我们赘复。天空与大地的对立性冲突，在后世欧洲文学中，形成了一个原型性形象结构，那就是天鹰与地蛇的冲突。那么，在天空/大地、上帝/魔鬼的对立冲突中，人类作出了什么选择？人类选择了大地。亚当夏娃听信了蛇的诱惑，违背耶和华的禁令偷吃智慧果，与蛇一起，被上帝谴罚到大地上受苦受难。人类听信蛇的诱惑和怂恿，其实是人类听信自己身上泥土根性的诱惑和怂恿，蛇是内在于人自身的一个成份，因为构成人的质料的是泥土。因而，在《旧约》中，上帝与蛇的对立和冲突，便转化为上帝与人类的对立和冲突。在创世纪以外各篇中，蛇这一形象基本消失，不再出现，人类则被置换到蛇的位置上，成了上帝的对立面。

当然，人类与蛇还不是完全同一的，人类身上还有天神的成份，上帝将“气息”吹进泥人的鼻孔，使之有了生命。在希伯莱语中，“气息”与“灵魂”同词同义，气息即是灵魂。故人类实际上是由两种成份——泥土的血肉和天神的精神——构成的，内在于人类的，不仅有土地的属性，还有天空的属性。这一人类本性的对立性构成，导致了人类永恒的冲突：灵与肉、精神与本能、理性与感性、光明与黑暗。在这些对立性构成中，与天神赋予人类的属性相比较，泥土赋予人的是肉体、本能、感性、欲望等黑暗的成份和属性。在上帝与蛇、即天空与大地的冲突中，人类选择了蛇，即选择了土地。耶和华把亚当夏娃谴罚到大地上，说“你是从土而出的；你本尘土，仍要归于尘土。”便是对人类土地属性的确认。

由于古代希伯莱人信奉——神教，只有上帝是唯一的神，是圣洁而崇高无比的神，因而，与这天空之神相对立的土地就是污秽的、卑贱的、乃至罪恶的。[11]由创世纪神话中生发出来的所谓“原罪说”，寻根究底，那原罪之源乃在于泥土之中，大地之中，人类的原罪来自于土地。[12]希伯莱创世纪神话中上帝对人类的诅咒和否定，也是对土地的诅咒和否定（亚当罚落大地时，耶和华明确对他说“地必因你而受诅咒”[13] ）。

明确了希伯莱造人神话中对土地的贬低和卑视，我们就能理解与造人相关的洪水神话及其它神话。耶和华要用大洪水毁灭人类，据《旧约·创世纪》叙述，乃是因为亚当夏娃的子孙们在大地上“行恶”，主要是指人类听凭自己本能的驱遣而行事，即被泥土根性所主宰。耶和华发动大洪水毁灭人类的神话，其实是造人神话中上帝与人类、天空与大地冲突发展的顶点和解决。

因而，在希伯莱泥土造人神话中，表达的是希伯莱人对土地的极度贬抑和否定性评价与态度。那么，希腊泥土造人神话呢？希腊泥土造人神话表达的对土地的态度与评价与希伯莱一样， 是贬抑性和否定性的。在希腊人类起源神话中，存在着与希伯莱神话相同的对立性角色结构：天神与地神、宙斯与普洛美修斯的对立。宙斯作为后起而居统治地位的俄林帕斯神系众神之王，是一位天神（“宙斯”在古印欧语中即“天空”），人类的创造者普洛美修斯乃堤坦神族之一员。堤坦神族是比俄林帕斯神族更古老的神族，是天神乌拉诺斯与地母盖娅的儿孙，他们是居住地上的巨人族。尽管堤坦神身上也有其父乌拉诺斯的基因，但乌拉诺斯作为希腊神话中三代神王中最早的一代神王，其属性不是“光明之天”，而是“黑暗之天”，与第三代“光明之天”的神王宙斯完全相反。这黑暗的天神与地母盖娅交合所生之堤坦诸神，大多为本性蛮野、力量过人而缺乏智慧光照的巨人，如果说光明天神代表的是智慧的话，那么，浑沌蛮野、本能强大的堤坦诸神则更接近于黑暗之地神，即其本性中土地根性更深沉而强大。人类乃堤坦之子普洛美修斯用泥土创造，实际上是说土地之神创造了土地之人。

与希伯莱创世神话一样，希腊神话中人类用泥土造好后，也有一个神朝他身上吹了一口气，使之获得了生命和灵魂，这个神就是雅典娜。在希腊神系中，雅典娜是后起的神祗，作为智慧的象征，雅典娜的出生十分独特：她是从天神宙斯脑袋里蹦出来的。智慧女神雅典娜最集中而突出地体现了天神的内在品质，她的一个象征形象是鹰，神鹰代表的是天空。泥人因获得雅典娜的气息而具有生命与灵魂，意味着人类也是由两种对立的属性构成的：即泥土的本性与天空的本性。与希伯莱起源神话一样，人类身上泥土根性显然更深沉而强大，希腊神话中人类的始祖们也因其泥土本性而堕落，变得贪婪、放纵、冷酷而残暴，因而为天神宙斯所厌弃。宙斯与众天神开始危害人类，所谓“潘多拉的匣子”这一关目，实际上是一次人类的“失乐园”，因为在此之前，人类没有疾病、瘟疫、痛苦、不幸、灾厄，生活无忧无虑、无病无灾,但众神送给人类祸物潘多拉的匣子里飞出的疾病灾厄，却结束了人类的乐园时光，这极近希伯莱神话中人类始祖的失乐园。但天神宙斯对人类的厌弃和惩罚并不到此为止，地神之子普洛美修斯和人类与宙斯的对立冲突的最后解决，就是前者受到更严厉的谴罚：普洛美修斯被捆绑在高加索山上，被宙斯派遣的一只神鹰每天啄食他的肝脏，使其痛苦万分（请注意希腊神话中鹰与天空的关联），而人类则在一场大洪水中被消灭得一干二净，唯有丢卡利翁和皮拉夫妇死里逃生。

因而，希腊泥土造人神话所确认的，也是人的土地本性。不惟起源神话表达了这种确认，还有其它几则神话都在强化着这种确认。首先是人类再生神话。在帕耳那索斯山上幸免于大洪水厄难的丢卡利翁夫妇，得到堤坦女神忒弥斯（据希腊神话她乃普洛美修斯之母）的启示，将他们“母亲（地神）的骨骼”——石头扔到身后，那些石头都变成了人。[14]在这个人类再生性神话中，石头乃丢卡利翁夫妇之母（地母）的骨骼，仍属地中之物，不妨说，这是泥土造人神话的变异形式。另一确认人类土地本性的故事，是所谓“地生人”的故事。这种故事在关于卡德摩斯和伊阿宋的传说中都出现过，其中，卡德摩斯与地生人的故事最有意味。卡德摩斯在寻找其妹欧罗巴的途中遇上一条毒龙，他杀死了毒龙，按雅典娜的吩咐将龙牙埋进土地中，土地中生出一群武士，这群武士自相残杀，死亡几尽，最后五个人停止互相屠杀，在卡德摩斯的带领下，在那儿筑石建城，此即忒拜城的来源。伊阿宋在寻取金羊毛的过程中，也经历过杀死毒龙、龙牙被埋入土中，长出一荐人，并被杀死的情节。[15]在这种故事中，天神与地神的冲突被置换成了天神之子——英雄（英雄乃天神与人类交合所生）与毒龙及龙牙所生之人的冲突，后者与前者都具有结构上的对应性；毒龙在西方神话和文学中，往往由古代巨人所变异，乃土地之子或土地之神的贬损形式，代表的是黑暗、浑沌、蛮野、恐怖的大地之神，其毒牙入土生长出人来，就是十分自然的了。这种“地生人”神话可以看成是泥土造人神话的次生形态，其所确认的，都是人类的土地根性。当然，对卡德摩斯这个传说本身而言，“地生人”故事还具有某种宿命意味的象征性，即建于此地的忒拜城统治者后裔的悲剧命运与结局：俄狄浦斯的悲剧、其子孙互相残杀而最后城落他人之手的悲剧，都可以在 德摩斯与“地生人”的故事中寻找到其象征与隐喻性预示。而这些“地生人”所以愚蠢地自相残杀，其根本的原因乃在他们的土地本性。

从上述分析不难看出，希腊泥土造人及其相关神话，表达了希腊人对人类泥土本性的确认，这种确认中也表达了人类对土地的贬抑态度。但须要注意的是，希腊人对土地的贬抑远没有希伯莱人那么彻底和极端，希腊人在叙述人类起源故事时，对地神之子——普洛美修斯并不持否定态度，反而带着赞美倾向；对天神宙斯也不是无保留地肯定，总体上看还带点批判态度。对人类因其本性而导致的“堕落”虽然也不认可，且带有明显否定倾向，但对宙斯用大洪水来毁灭他们也不会持肯定态度。总体上看，希腊泥土造人及其相关神话对土地的态度是贬抑的，但不及希伯莱神话那么极端和彻底。

与两希神话相比较，中国泥土造人神话就表达了对土地完全不同的态度和评价。首先，中国神话中没有赋灵关目，人完全是泥土构成的，并不需要另一个天神“吹气”赋予泥人以生命和灵魂，人类来自泥土，其生命和灵魂也自在泥土之中，而不来自泥土之外；其次，神是用造自己的材料来造人的，女娲乃地母，“女娲地出”典有明征。[16] 人与神在根本上是同一的。希伯莱神话中造人的上帝不仅不是用泥土造成的，也不是由任何质料构成的，他从根本上说没有任何具体质料构成的身体，只是一种精神的存在。[17]在希伯莱神话中，人神是相对立的、分裂的，中国神话中，人神是同一的，一致的。人神的同一，决定了人自身本质构成的同一。中国神话中的人不是内在分裂的人，他没有精神与本能、灵与肉、感性与理性的固定分裂与冲突结构，而是浑融为一的。

中国泥土造人神话中，神用构造自身的材料创造人类，这表达出中国古代先民对土地的肯定和崇拜态度。在中国神话中，土地及其神化形式有极高的地位。当天空陷塌（“天柱折”）大雨倾盆，洪水泛滥时，是女娲炼五色石以补苍天，这“五色石”乃出自于土（“石者，土之精”），补天之五色石，实乃土地精华所聚之神物；又大洪水中，曾窃天帝之“息壤”以堙洪水，而这“息壤”，乃是一种能自己生长的土壤，[18] 一种土地的神化形态。泥土是神祗们用以战胜灾害的神物，可见地位之高。更为重要的是，中国古代最高大神也具有土地属性。至迟到春秋战国时代，中国就形成了五方帝神系统，即按五行观念将古代诸主要大神重新组合成五位主神和五位佐神的五方十神系统。可以说，这是中国的“俄林帕斯神系”，这一神系的最高统治者乃是黄帝，其佐神为后土。[19]那么，这位黄帝是什么样的一位神帝呢？按古代典籍记载，黄帝作为五帝之首，位居中央土位，即无极之土，以君临其它四帝。其佐神乃后土，即土地神，社神。在五方帝神系统中，佐神与主神有内在的同一性，属性是一样的，后土作为土地神，则其主神黄帝事实上也是土地神。

中国最高大神的土地属性意味着他们在本质上与人类是同一的，因而，中国古代没有最高天神发动大洪水或什么其它灾难毁灭人类的神话理所当然。中国泥土造人神话表达的不是对土地的贬抑与否定，而是肯定与崇拜。土地在两希神话中是低贱的、卑污的，在中国神话中则是崇高的神圣的。在这里，需要说明的是，尽管到了理性化时代，中国一些重要文化典籍（如《易经》）中开始有了“天尊地卑“的观念，但即使在这些典籍中，它们的尊卑区别只是相对而不是绝对的，中国文化更强调的是天地参合、阴阳交泰、互补互渗，而不是极端的尊天抑地。至于在原始神话中，这种尊天抑地的观念就更其淡薄。事实上，如果我们从精神上把握中国文化，将不难发现，中国文化本质上充满了土地精神，天空意识则相对淡薄。

与人类之来源相关的是人类本性之构成。三个民族泥土造人神话都直接或间接地表达了各自先民对此的见解。希伯莱神话中，人之来源是二元性的，即兼具泥土与天空两种对立属性。与天空相对比，土地总是黑暗、欲望、本能的象征，如果拿弗洛伊德的术语表达，则土地是本我人格的象征；而天空则代表着绝对真理、最高道德律令、最高智慧和理性，在弗洛依德人格理论术语中，这些属于超我人格内容。由泥土与上帝“气息”构成的人类，本质上是由这相反对立的两极构成的。希伯莱文化中，这对立二极在人身上不可能和谐统一，它们处于激烈的冲突对立之中，人在本质上是分裂的。

这种分裂型人性观希腊文化中也有相近表现。希腊神话中的人也是由泥土与天空两种因子构成。如同希伯莱文化一样，希腊文化中土地意象代表的也是一片黑暗的世界，强大的肉体本能、强烈的欲望与冲动，用尼采的术语表达，即所谓酒神狄俄尼索斯精神；而希腊神话中给人之肉体赋灵的是集中代表着天神之光明、智慧、理性、秩序和权威的雅典娜。人在本质上是由两种对立的因子构成的，他也是分裂型的。这种灵肉二元论看来深深地影响了希腊此后的文化发展，其最早的例子之一就是苏格拉底—柏拉图对人的描述。[21]尽管二千多年后的尼采曾激烈地攻击苏格拉底和柏拉图，将他们看作是使希腊神话衰落、酒神精神消歇的罪魁祸首，[22]但他们在其哲学中对人的描述则是典型二元论的，这种人性二元观最突出地体现出他们的哲学与希腊神话内在的脉承关系。

不过，尽管希腊人类起源神话表现出的人性观也是二元性的，但这二元并非是绝对的分裂关系，神并非绝对只受理性、道德、智慧的控制而完全没有本能性情欲，大多数神或神性英雄倒是二者兼具，最高大神宙斯便是最典型的一个。正如他头脑（人之天）中蹦出雅典娜而大腿（人之地）中蹦出狄俄尼索斯，他同时兼具智慧与本能两大品性。在希腊神话中，普洛美修斯是按神的样子来造人的，人与神在本性上具有同一性，他也兼具土地之本能与天空之智慧。希腊神话中表现出的人性观也是二元性的，只是这种二元本性并非绝对分裂，它们也可能有均衡和谐的时候，希腊神话中“黄金时代”的人类正是这种人性均衡和谐状态的一个样板，那是希腊神话对人性与人类生活状态的理想设计。只是人类走出了黄金时代以后，他身上大地与天空二重本性均衡和谐的状态便慢慢发生了倾斜和被破坏，乃至到了“黑铁时代”，人类身上的土地根性得到恶性膨胀发展，而天空智性则被抛弃，并因此遭致宙斯的严厉惩罚。就是说，在希腊神话中越到后来，人类的本性越向土地倾斜堕落，与此相应的是，神的本性则愈向天空升腾纯化，人与以宙斯为代表的神因此作为对立二极而被突出，后者更突出了其智慧、理性、光明的属性，前者则更强调了其黑暗、本能、欲望、无理性的品性，因此，在人身上，大地与天空之属性处于分裂状态。尽管如此，这种人神属性分别向大地与天空的逆向运行在希腊神话中是有限度的，直到希腊神话开始消歇时，希腊神话中的天神也没有发展到只有单纯天空属性，其中的人类也没有堕落到只具有土地精神的地步。故而，希腊神话中人性二元构成的分裂与纯化程度相对有限，远不如希伯莱神话那么深巨和彻底，这一区别不可不察。

与两希神话表现的二元分裂性人性观相比，中国神话中体现出的人性观却是一元性的。中国神话关于人类起源的故事中，只有赋形关目，而没有赋灵关目，人类的来源是一元性的，这意味着其本质也是一元性的。中国神话总体上看对人的本性构成这一问题处于无意识或意识相当淡薄状态，它引导人们注意的，更多是外在的生活情景，而不是内在的本性构成，这是它与两希人类起源神话中较为强烈的人本性意识的一个重要区别。曾有学者论及中国文化有一种将精神还原为身体——即心灵的身体化特征，这不无道理，造人神话只有赋形而没有赋灵关目，大约是这种特征最早的表现。但另一方面，中国人类起源神话没有特别的赋灵关目，也许与中国古人持守一种浑整统一的一元人性观有关，即人的肉体与灵魂不可分割，且它们都来自于土地，最终也归于土地，因而，地神给人类赋形与赋灵具有同一性。人类的血肉与灵魂都来自于土地。这是中国与两希神话（尤其是希伯莱神话）很不相同的地方。由于对这一问题学者可能有歧见，在此有必要稍加展开。

希伯莱神话中人的身体来自泥土，所以死后身体归于泥土，一部《旧约》不厌其详地叙述以色列人的列祖列宗死后归葬某地的关目，反复在强化 这种意识。那么，人的灵魂归往何处呢？是否归自泥土？《旧约·创世纪》中耶和华曾说，人既然是来自泥土的血肉之躯，那么“我的灵就不永驻他身上”，既然人的灵魂乃上帝所赋，自然人的肉体死亡后，灵魂应归于其所来自的天空，就象身体应归其所来自的土地一样。很多学者都注意到犹太教没有来世论，没有地狱观念。大多数游牧民族的宗教都如此。英国学者白德库克将其看成是犹太教“最显著的特征之一”。[23]既然游牧民族视地为卑污所在，上帝所赋的人之灵魂在人死后自然也不能归于这卑污所在，所以，游牧的希伯莱人没有发展出地狱的观念是理所当然的。

而农耕民族的中国和埃及大不一样。中国人在汉以后的地狱及阎罗的观念来自于印度文化，对此学者已有确论，但汉以前中国文化中是否就没有地府及冥王的观念呢？学者们对此意见却有分歧。为节省篇幅在此不对之展开述评，只表达笔者的看法：中国汉以前早有地府及冥王的观念，以及与之相关的鬼魂观念，所谓鬼就是人死后的魂魄（试看《楚辞·国殇》中“子魂魄兮为鬼雄“的诗句）。中国古代神话中的“司幽之国”就是地府。那么，这地府的主宰是谁呢？他名叫司幽，或土伯、或后土，中国上古关于他们的资料较多，这已为人们熟知，兹不赘举；屈原曾在《招魂》中呼唤“魂乎无下”，因为土地下面有凶恶狰狞的土伯等待在那儿。另有学者研究说，昆仑山（泰山）在上古曾是中国神话中的地狱之山，人死后灵魂之归所。[24]不管地府在哪儿，地府的主宰究竟是谁，有一点可以肯定，中国上古有地府这个所在，它是人死后灵魂之归宿。这意味着，人不惟其形而且其灵都来自于土地。因而，不管形也罢，灵也罢，在中国上古神话中，它们都具有土地根性。

与中国相类似的是埃及文化。埃及神话中人死后其形归于土，其灵魂也归于土而不是升于天。埃及神话中最有名、最为埃及人敬爱的大神是奥息里斯，他身兼土地神、植物神、农业神和冥王多种职能，他主宰的地府是埃及人最重视的所在。埃及人十分关心死后的灵魂去向和来世问题，所以地府及冥王具有十分显赫的地位。

那么，中国和埃及这样的农业民族古代神话中有天神吗？他们与地神是什么关系？农业民族当然有天神，但他们与地神的关系主要不是冲突对立而是交合承沿的关系。埃及太阳城九大神共分四代，第一代大神是太阳神拉（至上天神），他之后每一代大神（拉的儿孙）都是兄妹配偶神，且分为天神与地神，最后一代大神伊西斯与奥息里斯兄妹是拉神的重孙，也是天地相配的夫妻神。从奥息里斯这个冥府之王的角度看，从最高天神、太阳神拉到他， 是一脉相传的关系；而横向的伊西斯（他的姐姐与妻子、具有天空属性的神）与他，则是一脉相通的关系。中国的情况也差不多。地神女娲与天神伏羲（太昊）就是夫妻关系，汉代画像砖上有他们人首蛇身而蛇尾相交的图画，那即天地交合的象征。另众多上古神祗间的谱系，都在强调天神与地神之间的脉承关系和转换关系，在此仅引二例以为证：

有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。（《山海经·大荒东经》）

炎帝之妻、赤水之子听沃 生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工。……共工生后土。（《山海经·海内经》）

上两则神话资料中，帝俊乃商人至上天神，炎帝既是农神植物神（因而也是地神）亦是火神和太阳神（“炎帝者，太阳也”），[25]也是天神。而“司幽之国”当指地府，“后土”亦是地府之主宰，这两个地府之主宰均为至上天神的后裔，他们之间有血源上的脉承和转换关系，并不是简单的对立分裂关系。象这种神族谱系，中国古代神话中还能找出许多。中国神系更强调的是彼此属性的相互关联和渗透，而不是分裂对立，这是它与希伯莱神话乃至希腊神话很不相同的地方。希伯莱神话把天神与地神（蛇）的分裂冲突强调到无以复加的地步。希腊神话尽管没有这么极端，但天神与地神的关系中分裂对立是主导的。这不仅有宙斯与普洛美修斯的冲突，更有地母盖娅及堤坦神族与宙斯为代表的俄林帕斯神族持久的冲突，以及希腊英雄（天神之子）与各种怪兽毒龙（多为地神之子）及堤坦后裔持久的冲突为其证明。

由于中国神话中天神地祗在本质上是相互和合涵容的，有内在脉承关系的，因而，中国上古造人神话中人类形体与灵魂之来源和归所均为土地。但这不意味着人之本性就与天截然对立，通过土地，人的灵肉也与天神间接相通。中国神话中人类来源和本性的一元论意识是极具有涵容性而不是完全封闭性的。因而，中国神话中的土地就不象希伯莱神话中的土地，只是人类身上黑暗、欲望、冲动、非理性这些“本我”人格内涵的象征，它包涵有这些人格内容，也更有“自我”的人格内容。中国文化中，土地意味着现实世界，这现实世界内化于人的精神构成，主要形成了人的“自我”人格，以及某些“超我”的品性。因而，中国神话中的土地意象在以自我为主的前提下，涵容着本我和超我的内容，它具有一种浑整性和包容性特征，与希伯莱以及希腊神话中土地意象潜含的精神属性很不一样。

与人类来源、人类本性设定相关的是对人类命运和生存处境的设定。三个民族人类起源神话都有意无意地表达了对人类生存处境和命运的设定。在这方面，我们发现，两希神话的设定有较多的相似性和相同性，而中国神话的设定则大不一样。

在两希神话中，人类远古都曾有一个极乐世界，在希伯莱神话中，那些是始祖亚当夏娃曾居住的伊甸园，在希腊神话中，则是人类的“黄金时代”。由于人类身上土地根性的驱动，人类开始堕落了，犯罪了，远离了赋予其灵魂的天神的指引，堕落的人类因此受到代表智慧、道德、理性、秩序的最高天神的惩罚。这一惩罚有两个关目，先是失乐园，后是全体毁灭。在希腊神话中先是黄金时代的丧失，人类最后走向充满血腥、残酷、战争、暴力、疾病、痛苦、贪欲、情欲和权力欲的绝望的“黑铁时代”，并最终导致宙斯用大洪水来彻底毁灭人类；在希伯莱神话中，人类始祖被逐出伊甸园，被耶和华罚到土地上去经受劳作、生育和穷困劳累的无尽煎熬；由于人类在这种处境中仍然继续堕落，所以才导致了第二个惩罚关目的出现：天神发动大洪水消灭整个人类。因而，在两希人类起源神话中，贯穿着一个共同的主题：堕落与惩罚。最强烈地表达着这一主题的自然是希伯莱神话，人类的命运在上帝造人与灭人的神话中，走着一条因其始祖的“原罪”而“永劫难归”的堕落而苦难的漫漫长途，人类现实的生存处境是罪恶、痛苦、堕落、永恒的惩罚。

在中国神话中，人类的命运与处境被作了大不相同的设定。尽管中国神话也设定了一个人类始初的类似“黄金时代”的时代——三皇五帝的时代，但却没有突出地强调人类以后的堕落以及由此而来的毁灭性惩罚。“罪恶——惩罚”主题在中国神话中不被突出，因而，中国神话中人类也没有失乐园的关目，不曾有希伯莱式的“永劫难归”的命运；与此相关的是，中国神话人类现世的生存也不是一种必然堕落和充满罪恶的生存，尽管比起“三皇五帝”的黄金时代，以后人类的生存处境也许要糟糕得多，但那毕竟不是只当如此和必定如此的。导致中国神话对人类命运与处境作这种温和设定的直接原因之一，乃是中国神话中的神与人不是对立而是亲和的。中国造人之神与最高大神，均不是惩罚型天神，而是庇护型天神，他们是人类的护佑者而不是暴戾专横的惩罚者；中国神话以对待人的态度来判断神祗的善恶：护佑人的神是善神，敌视人的神是恶神。这种人神本质上的亲和同一性从根本上讲，乃是由他们身上共同的土地根性所决定的，这与两希神话中神人的本质属性根本对立恰恰相反。希伯来神话恰是以对待神的态度来判断人的善恶的：服从敬畏神的是善人，忤逆反抗神的是恶人。希腊神话在神人关系上也持大体相同的标准，只是没有希伯来那么绝对和极端。

因而，三个民族人类起源神话中对人类来源、本性、命运的描述和认识有极大的差异，这种差异对各自文化的发展有着至关重要的影响。如果说神话是一个民族文化史的源头，是这个民族集体潜意识的最初表达，那么，在它身上，就潜涵着对这个民族文化而言是非常重要的基型和基因，它们在相当程度上潜在地规约着一个民族文化的基本型态和内在精神。比较文化学者的研究成果，已让我们了解并接受了这样一个基本结论：以古代希腊和希伯莱文化为源头的欧洲文化就其主导倾向而言，是一种分裂型文化，这种文化所设定的人、世界、人与世界的关系是二元对立分裂型的，乃至其文化构成和发展历史本身也是二元断裂式的；而中国文化则是一种从外到内都显现出强烈的浑整互融性特征的文化。那么，这种文化特征差异性的最早表达，便是在三个民族的人类起源神话中。

三个民族古代人类起源神话都确认了人类与土地的血缘关系，但对土地（因而也是对被土地属性主宰的人类）有着完全不同的态度和评价。希伯莱神话中，那是断然的否定和贬斥；希腊神话中，那些也基本是否定的；中国神话中，则是肯定和崇敬的。两希神话中，神是在用一种低贱卑污的物质造人，而中国神话中，神是在一种尊贵崇高的物质造人。同是土地，在不同民族神话中却有截然相反的评价，原因何在？这根本的原因，当在三个民族古代不同的经济生活模式以及由此形成的不同民族心理构成和价值观。是不同的经济生活类型以及由此导致的民族心理特征，决定着土地在不同民族人们生活中的重要性程度，以及人们对土地的不同评价。

就中国而言，考古发掘证明，至少到仰韶文化中晚期，中华民族的主体——黄河流域的华夏先民就进入到以农耕为主的经济时代，这一时期各种陶器的大量被制造就是一个有力的侧证（各种陶器主要用之于储存谷物和食用谷物）。农耕经济与聚落方式都在强化人们对土地的感情和突出土地的重要性。先民生存之衣食主要来自于土地，因此，聚族而居，守住一方水土，就是普遍的生活方式。失去了土地，也就是失去了生存之依凭，土地崇拜意识自然由此而强烈起来。可以说，农耕社会的人们都有一种共同的情结——恋土情结。土地神（社神）是人们膜拜的最重要的神，象女娲、炎帝、黄帝、禹、尧等古代最显赫的大神，都曾是土地神或与土地联系紧密（经常一分为二又合二为一）的植物神、农业神；迄今为止，在中国乡镇，还随处可见那祭祀土地神的所在——社坛或社庙；在中国上古，最显赫的神是土地神或具有土地神性；最神圣的图腾龙（或蛇）是土地的神化意象；最隆重而盛大的祭仪不是祭天而是祭地以及与地关联的山川江河；[26]最高形式的政治共同体国家命称为“社稷”（土地与谷物）……文化的方方面面，生活的角角落落，到处都弥漫着土地意象，这是中国文化最核心的精神意象。中国古人当然也尊天，但天是与人们保持亲和性的天，与土地相生相克的天，或是被土地化了的天：土地神黄帝居然成了最高天神，且衍化为以后的玉皇大帝；土地的神化意象——龙——居然腾跃九霄，最后竟至护日巡天（“六龙回日”即是也 [27]）；或是被世俗化、现实化了的天。秦汉以降，中国文化确也发展出了“尊天抑地”的观点，但这尊抑的倾向从来也没有发展到极端，中国文化在最高层面倒是追求阴阳合壁、天地交泰、互渗互利、相辅相成的境界。

与对土地崇拜感情相结合的是对故乡的眷恋。故乡的观念与聚族定居的生活是联系在一块的，后者决定前者。没有聚族定居的聚落形态，人们便很难培养起极其深挚的故乡观念，在相当意义上，农业民族有着超过任何其它民族（如游牧、商业民族）的强烈的故乡观念，故乡与故土几乎成了同义词。我们可以说，故乡情结在很大程度上是土地情结的一种转换，二者有内在的同一性。农业民族对土地的崇拜总是与对故乡的眷恋结合在一块的。

对土地的崇拜最直接的原因是因为那是农业民族的衣食之源，所以农业民族在其精神文化中，总是把土地的地位抬到至高无上的程度。中国古代用以编组大千世界和人类社会的一个基本模式是五行模式，而在金、木、水、火、土这五行中，居于中央以控驭四方的是无极之土，其神为中央之帝黄帝，其佐神为后土；在埃及这个农业民族的神话中，最重要、最让埃及人崇拜的大神，是兼土地、植物、农业为一身的大神奥息里斯，其地位之崇高和为人们崇拜之程度，连太阳神拉也比不上；这情形与中国古代几乎差不多。

但两希文化却大不一样，它们都极端地尊天抑地（希伯莱尤其如此）。据《旧约》及其它历史资料，古代希伯莱人主要从事畜牧业，过着一种逐水草而居的行无定踪、居无定所的游牧生活。[28]游牧民族的衣食之源不直接是土地而是动物，土地对游牧人的重要性远不如对农业民族的重要性。因而，游牧人没有强烈的土地崇拜意识和土地情结；由于居无定所，游牧人也培养不出农业民族人们那么深挚的故乡观念和情感，他们倒是容易培养出一种强烈的漂泊意识。游牧生活本质上没有故乡，只有永久的迁徙漂泊。希伯莱人类起源神话中极端的贬抑土地的态度，根本上来自于这种经济生产与聚落方式。

希伯莱神话中的上帝在本质上是游牧人的上帝，已有研究证明，耶和华在远古本是犹太人的动物保护神和部落保护神，到后来，随着犹太人的扩张活动，以及希腊罗马人入侵后的漂泊历史生活的出现，这个希伯莱人的部族保护神与动物保护神才慢慢升华为至上天神和全人类的上帝。尽管如此，尽管《旧约》中的上帝已成为全人类的上帝，但他在本质上仍是游牧人的上帝而不是农业民族的上帝。《旧约》中经常叙述希伯莱人敬祀上帝的活动，但所叙述的供品主要是牛羊等动物而不是农产品。《旧约》中人类弟兄之间第一次血腥谋杀的原因即与此有关。据《旧约·创世纪》，亚当的两个儿子亚伯和该隐一个放牧，一个种地，祭祀上帝时，农人该隐拿来出自己土地里的出产，而牧人亚伯拿出自己牧羊群中头生的羊和羊的油脂，上帝悦纳亚伯的供品却不喜欢该隐的供品，这使得该隐十分恼恨嫉妒，竟因此而杀了亚伯，因而受到上帝的严厉谴责和诅咒。在《圣经》中，人类兄弟间这第一次仇杀，实际隐喻着两种经济生产方式的冲突，耶和华在这场冲突中选择了游牧的亚伯而拒绝了农耕的该隐，拒绝该隐也就是拒绝农业和土地。这一精神内涵如果考察这个神话故事的来源将会使人有更明确的认识。

该隐与亚伯冲突的故事源自更古老的苏美尔-巴比伦神话，在苏美尔-巴比伦神话中，有两则结构和内涵相近的故事与此相关。一则是伊米什与因梯恩的故事。这个故事说，大气神恩里尔在神灵的创造室造出伊米什和因梯恩兄弟，让他们分别负责主管大地上的农业生产和牧业生产，两弟兄各自尽职努力，都干得非常出色，得到众神的嘉赏。两兄弟后来骄傲起来，各自夸耀自己的功劳和贡献，并互相攻击，最后大神恩里尔出面裁决，他说牧神因梯恩的功劳比农神伊米什大，伊米什的劳动和贡献无法与因梯恩相比；伊米什心悦诚服地接受这个裁决，两兄弟和好如初；另一个故事与此相仿：大神安启造出畜牧神拉哈尔和他的姐妹伊什南，让拉哈尔负责畜牧业，伊什南负责农业。他们非常负责努力，成绩出色，得到诸神的赞赏。后来他们骄傲起来，工作怠惰，且各自夸耀自己的功劳比对方大，经常争吵，结果由大神恩里尔出面调停，他责备他们居功自傲的错误，要他们各自反省。在恩里尔的调停下，拉哈尔和伊什南重归于好。[29]这两则神话故事也是关于兄弟或兄妹争端的，且反映的也是农业与畜牧业的矛盾，希伯来神话中该隐与亚伯的冲突与此有显而有易见的渊源关系。所不同的是，苏美尔-巴比伦神话中，最高大神尽管偏向畜牧神，但仍然在冲突双方之间起调停作用，且冲突双方最后重归于好。这个结局与苏美尔-巴比伦人的经济活动特点是有关系的。从有关资料看，古代苏美尔-巴比伦人最早都是游牧人，入主两河流域后，开始从事农业活动，畜牧业和农业对他们都具有重要意义。这种经济活动的历史和特征导致他们的神话在畜牧业和农业之间保持一种虽有偏向但不致走向极端的立场。而希伯来人则以一直以畜牧业为主，农业始终没有成为其主要经济活动，故而希伯来上帝在该隐与亚伯的冲突中完全偏爱游牧的亚伯就是理所当然的。

古希腊神话中土地的卑污地位也与希腊人经济生产方式有内在关联。古希腊人乃是远古雅丽安人的一支，而古雅丽安人的历史资料尽管已湮失难求，但大多数研究者认为古雅丽安人在公元前五千年前后大约居住于中亚一带，他们是游牧民族，这一推断应该大体可信。其后，雅丽安人开始分为两支，一支穿越阿富汗、波斯等，到达南亚次大陆，消灭了那儿的土著及其文化，成为现今所见之古印度文明的创造者：一支则向欧洲腹地进发，并一路分化，其中一个分支到达希腊半岛，消灭了先他们而存在的迈锡尼文化和克里特文化，而建立了自己的统治，创造了我们今天所知的古希腊文化。许多历史资料表明，进入希腊半岛的这一支雅丽安人曾放弃了游牧生活方式，而选择过农耕的经济生活方式。但希腊半岛的地理环境显然不大适合于农耕，在环境的压力下，希腊人开始走向大海，过起了以种植业、手工业和以环地中海诸民族为主要对象的商业贸易为主的经济生活方式。古代雅丽安人游牧的草原变成了大海，而游牧与商贸、草原与大海，实际上有着内在的相似性。对于这一点，英国著名历史学家汤因比曾有过明确论述。汤因比在论及语言的传播时说,草原象“未经耕种的海洋”一样，为旅行、运输和语言传播提供着极大的便利。[30]事实上，草原与海洋，游牧与商贸生活的相似之处远不止于此，它们都与农业生产方式相对立，它们都使得人类过着一种流动性极大的、漂泊无定的生活方式，它们都对土地很淡漠。希腊人海上贸易为主的生产方式与雅丽安人的游牧生活方式在许多方面都有一致性，尤其是对土地的态度和评价。草原游牧与海上商贸，都难得培养起对土地的崇拜感情。因而，在希腊俄林帕斯十二神构成的神系中本没有土地神、农神的位置，集土地神、农神、植物神于一身的德墨忒耳在希腊诸神中的地位相当低。希腊第三代神王宙斯的出生地，不是陆地，而是海中的一个孤岛：瑞亚怀上他后，为了躲过她丈夫克雷诺斯对儿子的加害，到处逃避，但陆地上竟没有她藏身之所。最后，她只有逃到大海中的一个小岛，在那儿生下了宙斯……神王宙斯的诞生地不是陆地而是海洋，这个神话表达了希腊人对土地的恐惧和贬抑态度，它对商贸民族是有代表性的。游牧民族和商贸民族在这一点上具有共同性：他们都贱视农业经济，贱视农人和土地，他们崇拜的是草原、大海和天空。[31]

从历史发展的进程来看，农耕经济取代游牧经济几乎有着历史的必然性，所以，汤因比曾不无形象和幽默地说：“虽然上帝看得起亚伯和他的供物，而看不起该隐和他的供物，但还是没有力量避免不让亚伯死在该隐的手里。”[32]而在农耕社会中发展起来的商贸经济活动，最终又必定取代农耕经济。在这个意义上，商贸社会可以说是游牧社会的复仇者，代替后者报了仇：“亚伯的报仇雪恨，似乎也并不是不可能的；”汤因比在谈到这一历史进程时依然幽默风趣，“看起来好象是一个垂死的牧民还可以苟延残喘到看见杀死了他的那个做工的人也精疲力竭地倒下去，走进坟墓。”[33]从这个意义上讲，游牧与商贸都是农耕经济的对头，它们有内在的一致性。从这里，我们可以找到两希泥土造人神话所表达的对土地的贬抑和否定态度的历史根源所在。

三个民族神话对土地的不同态度和评价的历史原因及文化内涵至此也许大体说清了，但仍有一个与之相关的问题等待解决：无论如何，三个民族神话的创造者均是人，为什么不同民族的人编织的关于人类起源的神话却表达出对人与神大不相同的态度？很明显，中国神话对人类没有任何否定的态度和评价，它甚至是以与人的关系为标准来评价神的：护佑人是善神，危害人的只是恶神（如对共工的评价）；但希伯莱神神话几乎恰恰相反，他是以神为标准来衡量人的：服从神的是好人，违拗神的是坏人。《旧约》人类起源神话中，人主要是违拗神的（只有挪亚是顺从神的，故未受惩罚），因而，人坏神好，人受到神的惩罚理所当然；希腊人类起源神话尽管还不这么绝对和极端，但基本的态度仍然是：因为人堕落、冷酷、自私，所以受到宙斯毁灭性惩罚实在也是必定的。其基本态度依然是神好（或较好）而人坏。为什么人在自己创造的神话里会如此贬低自己？

精神分析学也许能从某种角度揭示这种神话和文化中潜含的一种民族心理特征，即，它表现了不同民族相当不同的自恋性和自虐性心理倾向。弗洛依德在《摩西与一神教》这本引起颇多非议但又极具洞见的著作中已表达了这种看法，而英国学者白德库克则在此基础上运用精神分析法对人类文化演进的心理基础和特征进行了深入且是相当独到的剖析，这剖析对于我们理解本文上面的问题也许是有启发性的。我只概述白德库克先生这样一种基本见解：农耕经济是由妇女发明的，这种经济生产方式间接地满足了人的本我要求，因而这种生产方式中的人没有过度的自我压抑（人的攻击性性本能在农业的耕耘播种活动中释放了），他是平和、宽容、仁厚、自我肯定和自恋的；而游牧经济生产方式则是人对攻击性本能（本我）自我压抑和转移的产物，而要抑制这种强大的攻击性本能，必须有一种更为强大的道德和理性产生且居主导地位，那就是超我人格。这种超我人格的纯化和神化，就导致了游牧民族惩罚性上帝的产生。游牧人的上帝，是人类超我力量（道德良心）的象征物，白德库克说：“游牧—神教的首要特征是一个父性神。他为道德而行使其父性权威——即，他一般是为了抑制利己主义、自恋和本能满足……游牧业与‘道德的创世神上帝’有极大的相关”。[34] 上帝既然是超我的象征，按照精神分析学的观点，自然就具有专断、酷虐、严厉和高高在上的特征。既然天神上帝主要是超我的象征，则泥土所造之人就主要是本我的象征了，自然也就要接受上帝制裁和惩罚了。白德库克发现，“信仰—神教的人们具有特别强烈的自我强迫性倾向，”[35]这种自我强迫性倾向特别表现为信仰者的自我压抑、自我贬低、自我否定的自虐性行为和心理特征，无论对个体还是群体，这种特征都具有普遍性。我们当然不能接受白德库克先生将精神分析意义上的性心理看成是人类经济生产方式产生与转换的动力和基础这样的基本思想，但他的论述使我们看到人的婚性方式与心理和人类经济生产方式有某种深刻的关联，这应该是极有启发性的。在这个意义上，我们也许能接受他如下的研究结论：

我们已对游牧者的性格、经济和宗教之间的联系作了分析，可以归结说：在这些社会中人们的强迫性积习是由超我的惩罚性而来，而超我又隐含于唯一的上帝之中。……无论对个体还是对群体而言，超我的报复性和攻击性实际上是转向自我的本我的攻击性本能，它被体验成内疚和压抑。正因为如此，游牧者与农耕者相比，神的惩罚性要强得多。[36]

神话中积淀的民族心理自然远比白德库克揭示的要丰富复杂得多，但不管多么丰富复杂，我们也许可以相信，它们与创造者们的历史生活形态是有内在渊源的。在中国与两希人类起源神话中表现出的人类自我肯定和自我否定的截然不同心理倾向，确实与其创造者们所处的经济生活方式和历史生活特征有内在关联。

因而尽管本文分析的三个民族古代泥土造人神话表面看来与社会的经济生活、历史形态毫无关联，但在其深处，后者对前者的决定作用却无处不在，因此，我们也不难理解为什么两希神话中那两个惩罚人类的至上神都专断暴戾，而中国的女娲以及黄帝等大神却温和仁厚；为什么两希神话中人神是分裂对立的，而中国神话中人神是一致和谐的；为什么前者贱视泥土而后者崇拜泥土；乃至，为什么两希造人之神均为男神而中国造人之神独为女神，那最终的答案均在由社会的经济生活为主体而构成的三个民族不同的历史生活之中。

庄子逍遥游

【题解】
“逍遥”也写作“消摇”，意思是优游自得的样子；“逍遥游”就是没有任何束缚地、自由自在地活动。
全文可分为三个部分，第一部分至“圣人无名”，是本篇的主体，从对比许多不能“逍遥”的例子说明，要得真正达到自由自在的境界，必须“无己”、“无功”、“无名”。第二部分至“窅然丧其天下焉”，紧承上一部分进一步阐述，说明“无己”是摆脱各种束缚和依凭的唯一途径，只要真正做到忘掉自己、忘掉一切，就能达到逍遥的境界，也只有“无己”的人才是精神境界最高的人。余下为第三部分，论述什么是真正的有用和无用，说明不能为物所滞，要把无用当作有用，进一步表达了反对积极投身社会活动，志在不受任何拘束，追求优游自得的生活旨趣。
本篇是《庄子》的代表篇目之一，充满奇特的想象和浪漫的色彩，寓说理于寓言和生动的比喻中，形成独特的风格。“逍遥游”也是庄子哲学思想的一个重要方面。全篇一再阐述无所依凭的主张，追求精神世界的绝对自由。在庄子的眼里，客观现实中的一事一物，包括人类本身都是对立而又相互依存的，这就没有绝对的自由，要想无所依凭就得无己。因而他希望一切顺乎自然，超脱于现实，否定人在社会生活中的一切作用，把人类的生活与万物的生存混为一体；提倡不滞于物，追求无条件的精神自由。
【原文】
北冥有鱼①，其名曰鲲②。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏③。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞④，其翼若垂天之云⑤。是鸟也，海运则将徙于南冥⑥。南冥者，天池也⑦。齐谐者⑧，志怪者也⑨。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里⑩，抟扶摇而上者九万里(11)，去以六月息者也(12)。”野马也(13)，尘埃也(14)，生物之以息相吹也(15)。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪(16)？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上(17)，则芥为之舟(18)；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣(19)。而后乃今培风(20)，背负青天而莫之夭阏者(21)，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰(22)：“我决起而飞(23)，抢榆枋(24)，时则不至，而控于地而已矣(25)；奚以之九万里而南为(26)？”适莽苍者(27)，三飡而反(28)，腹犹果然(29)；适百里者，宿舂粮(30)；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知(31)？小知不及大知(32)，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔(33)，蟪蛄不知春秋(34)，此小年也。楚之南有冥灵者(35)，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者(36)，以八千岁为春，八千岁为秋(37)。而彭祖乃今以久特闻(38)，众人匹之(39)，不亦悲乎？
汤之问棘也是已(40)：“穷发之北有冥海者(41)，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者(42)，其名曰鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山(43)，翼若垂天之云；抟扶摇、羊角而上者九万里(44)，绝云气(45)，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰(46)：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下(47)，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也(48)。而彼且奚适也？’”此小大之辩也(49)。
故夫知效一官(50)、行比一乡(51)、德合一君、而徵一国者(52)，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之(53)。且举世而誉之而不加劝(54)，举世而非之而不加沮(55)，定乎内外之分(56)，辩乎荣辱之境(57)，斯已矣。彼其于世，未数数然也(58)。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行(59)，泠然善也(60)，旬有五日而后反(61)。彼于致福者(62)，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也(63)。若夫乘天地之正(64)，而御六气之辩(65)，以游无穷者，彼且恶乎待哉(66)？故曰：至人无己(67)，神人无功(68)，圣人无名(69)。
【注释】
①冥：亦作溟，海之意。“北冥”，就是北方的大海。下文的“南冥”仿此。传说北海无边无际，水深而黑。
②鲲（ｋūｎ）：本指鱼卵，这里借表大鱼之名。
③鹏：本为古“凤”字，这里用表大鸟之名。
④怒：奋起。
⑤垂：边远；这个意义后代写作“陲”。一说遮，遮天。
⑥海运：海水运动，这里指汹涌的海涛；一说指鹏鸟在海面飞行。徙：迁移。
⑦天池：天然的大池。
⑧齐谐：书名。一说人名。
⑨志：记载。
⑩击：拍打，这里指鹏鸟奋飞而起双翼拍打水面。
(11)抟（ｔｕáｎ）：环绕而上。一说“抟”当作“搏”（ｂó），拍击的意思。扶摇：又名叫飙，由地面急剧盘旋而上的暴风。
(12)去：离，这里指离开北海。息：停歇。
(13)野马：春天林泽中的雾气。雾气浮动状如奔马，故名“野马”。
(14)尘埃：扬在空中的土叫“尘”，细碎的尘粒叫“埃”。
(15)生物：概指各种有生命的东西。息：这里指有生命的东西呼吸所产生的气息。
(16)极：尽。
(17)覆：倾倒。坳（àｏ）：坑凹处，“坳堂”指厅堂地面上的坑凹处。
(18)芥：小草。
(19)斯：则，就。
(20)而后乃今：意思是这之后方才；以下同此解。培：通作“凭”，凭借。
(21)莫：这里作没有什么力量讲。夭阏（è）：又写作“夭遏”，意思是遏阻、阻拦。“莫之夭阏”即“莫夭阏之”的倒装。
(22)蜩（ｔｉáｏ）：蝉。学鸠：一种小灰雀，这里泛指小鸟。
(23)决（ｘｕè）：通作“翅”，迅疾的样子。
(24)抢（ｑｉāｎｇ）：突过。榆枋：两种树名。
(25) 控：投下，落下来。
(26) 奚以：何以。之：去到。为：句末疑问语气词。
(27) 适：往，去到。莽苍：指迷茫看不真切的郊野。
(28)飡（ｃāｎ）：同餐。反：返回。
(29)犹：还。果然：饱的样子。
(30)宿：这里指一夜。
(31)之：这。二虫：指上述的蜩与学鸠。
(32)知（ｚｈì）：通“智”，智慧。
(33)朝：清晨。晦朔：一个月的最后一天和最初天。一说“晦”指黑夜，“朔”指清晨。
(34)蟪蛄（ｈｕìｇū）：即寒蝉，春生复死或复生秋死。
(35)冥灵：传说中的大龟，一说树名。
(36)大椿：传说中的古树名。
(37)根据前后用语结构的特点，此句之下当有“此大年也”一句，但传统本子均无此句。
(38)彭祖：古代传说中年寿最长的人。乃今：而今。以：凭。特：独。闻：闻名于世。
(39)匹：配，比。
(40)汤：商汤。棘：汤时的贤大夫。已：矣。
(41)穷发：不长草木的地方。
(42)修：长。
(43)太山：大山。一说即泰山。
(44)羊角：旋风，回旋向上如羊角状。
(45)绝：穿过。
(46)斥鴳（ｙàｎ）：一种小鸟。
(47)仞：古代长度单位，周制为八尺，汉制为七尺；这里应从周制。
(48)至：极点。
(49)辩：通作“辨”，辨别、区分的意思。
(50)效：功效；这里含有胜任的意思。官：官职。
(51)行（ｘìｎｇ）：品行。比：比并。
(52)而：通作“能”，能力。徵：取信。
(53)宋荣子：一名宋钘，宋国人，战国时期的思想家。犹然：讥笑的样子。
(54)举：全。劝：劝勉，努力。
(55)非：责难，批评。沮（ｊǔ）：沮丧。
(56)内外：这里分别指自身和身外之物。在庄子看来，自主的精神是内在的，荣誉和非难都是外在的，而只有自主的精神才是重要的、可贵的。
(57)境：界限。
(58)数数（ｓｈｕò）然：急急忙忙的样子。
(59)列子：郑国人，名叫列御寇，战国时代思想家。御：驾驭。
(60)泠（ｌíｎｇ）然：轻盈美好的样子。
(61)旬：十天。有：又。
(62)致：罗致，这里有寻求的意思。
(63)待：凭借，依靠。
(64)乘：遵循，凭借。天地：这里指万物，指整个自然线。正：本；这里指自然的本性。
(65)御：含有因循、顺着的意思。六气：指阴、阳、风、雨、晦、明。辩：通作“变”，变化的意思。
(66)恶（ｗū）：何，什么。
(67)至人：这里指道德修养最高尚的人。无己：清除外物与自我的界限，达到忘掉自己的境界。
(68)神人：这里指精神世界完全能超脱于物外的人。无功：不建树功业。
(69)圣人：这里指思想修养臻于完美的人。无名：不追求名誉地位。
【译文】
北方的大海里有一条鱼，它的名字叫做鲲。鲲的体积，真不知道大到几千里；变化成为鸟，它的名字就叫鹏。鹏的脊背，真不知道长到几千里；当它奋起而飞的时候，那展开的双翅就像天边的云。这只鹏鸟呀，随着海上汹涌的波涛迁徙到南方的大海。南方的大海是个天然的大池。《齐谐》是一部专门记载怪异事情的书，这本书上记载说：“鹏鸟迁徙到南方的大海，翅膀拍击水面激起三千里的波涛，海面上急骤的狂风盘旋而上直冲九万里高空，离开北方的大海用了六个月的时间方才停歇下来”。春日林泽原野上蒸腾浮动犹如奔马的雾气，低空里沸沸扬扬的尘埃，都是大自然里各种生物的气息吹拂所致。天空是那么湛蓝湛蓝的，难道这就是它真正的颜色吗？抑或是高旷辽远没法看到它的尽头呢？鹏鸟在高空往下看，不过也就像这个样子罢了。
再说水汇积不深，它浮载大船就没有力量。倒杯水在庭堂的低洼处，那么小小的芥草也可以给它当作船；而搁置杯子就粘住不动了，因为水太浅而船太大了。风聚积的力量不雄厚，它托负巨大的翅膀便力量不够。所以，鹏鸟高飞九万里，狂风就在它的身下，然后方才凭借风力飞行，背负青天而没有什么力量能够阻遏它了，然后才像现在这样飞到南方去。寒蝉与小灰雀讥笑它说：“我从地面急速起飞，碰着榆树和檀树的树枝，常常飞不到而落在地上，为什么要到九万里的高空而向南飞呢？”到迷茫的郊野去，带上三餐就可以往返，肚子还是饱饱的；到百里之外去，要用一整夜时间准备干粮；到千里之外去，三个月以前就要准备粮食。寒蝉和灰雀这两个小东西懂得什么！小聪明赶不上大智慧，寿命短比不上寿命长。怎么知道是这样的呢？清晨的菌类不会懂得什么是晦朔，寒蝉也不会懂得什么是春秋，这就是短寿。楚国南边有叫冥灵的大龟，它把五百年当作春，把五百年当作秋；上古有叫大椿的古树，它把八千年当作春，把八千年当作秋，这就是长寿。可是彭祖到如今还是以年寿长久而闻名于世，人们与他攀比，岂不可悲可叹吗？
商汤询问棘的话是这样的：“在那草木不生的北方，有一个很深的大海，那就是‘天池’。那里有一种鱼，它的脊背有好几千里，没有人能够知道它有多长，它的名字叫做鲲，有一种鸟，它的名字叫鹏，它的脊背像座大山，展开双翅就像天边的云。鹏鸟奋起而飞，翅膀拍击急速旋转向上的气流直冲九万里高空，穿过云气，背负青天，这才向南飞去，打算飞到南方的大海。斥鴳讥笑它说：‘它打算飞到哪儿去？我奋力跳起来往上飞，不过几丈高就落了下来，盘旋于蓬蒿丛中，这也是我飞翔的极限了。而它打算飞到什么地方去呢？’”这就是小与大的不同了。
所以，那些才智足以胜任一个官职，品行合乎一乡人心愿，道德能使国君感到满意，能力足以取信一国之人的人，他们看待自己也像是这样哩。而宋荣子却讥笑他们。世上的人们都赞誉他，他不会因此越发努力，世上的人们都非难他，他也不会因此而更加沮丧。他清楚地划定自身与物外的区别，辩别荣誉与耻辱的界限，不过如此而已呀！宋荣子他对于整个社会，从来不急急忙忙地去追求什么。虽然如此，他还是未能达到最高的境界。列子能驾风行走，那样子实在轻盈美好，而且十五天后方才返回。列子对于寻求幸福，从来没有急急忙忙的样子。他这样做虽然免除了行走的劳苦，可还是有所依凭呀。至于遵循宇宙万物的规律，把握“六气”的变化，遨游于无穷无尽的境域，他还仰赖什么呢！因此说，道德修养高尚的“至人”能够达到忘我的境界，精神世界完全超脱物外的“神人”心目中没有功名和事业，思想修养臻于完美的“圣人”从不去追求名誉和地位。
【原文】
尧让天下于许由①，曰：“日月出矣，而爝火不息②；其于光也，不亦难乎？时雨降矣③，而犹浸灌④；其于泽也⑤，不亦劳乎⑥？夫子立而天下治⑦，而我犹尸之⑧；吾自视缺然⑨，请致天下⑩。”许由曰：“子治天下(11)，天下既已治也；而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也(12)；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林(13)，不过一枝；偃鼠饮河(14)，不过满腹。归休乎君(15)，予无所用天下为(16)！庖人虽不治庖(17)，尸祝不越樽俎而代之矣(18)！”
肩吾问于连叔曰(19)：“吾闻言于接舆(20)，大而无当(21)，往而不反(22)。吾惊怖其言。犹河汉而无极也(23)；大有迳庭(24)，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射之山(25)，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子(26)，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝(27)，使物不疵疠而年谷熟(28)。吾以是狂而不信也(29)。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观(30)，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之！是其言也犹时女也(31)。之人也，之德也，将旁礴万物以为一(32)，世蕲乎乱(33)，孰弊弊焉以天下为事(34)！之人也，物莫之伤：大浸稽天而不溺(35)，大旱金石流，土山焦而不热。是其尘垢秕穅将犹陶铸尧舜者也(36)，孰肯以物为事？”
宋人资章甫而适诸越(37)，越人断发文身(28)，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳(39)，窅然丧其天下焉(40)。
【注释】
①尧：我国历史上传说时代的圣明君主。许由：古代传说中的高士，宇仲武，隐于箕山。相传尧要让天下给他，他自命高洁而不受。②爝（ｊｕé）火：炬火，木材上蘸上油脂燃起的火把。
③时雨：按时令季节及时降下的雨。
④浸灌：灌溉。
⑤泽：润泽。
⑥劳：这里含有徒劳的意思。
⑦立：位，在位。
⑧尸：庙中的神主，这里用其空居其位，虚有其名之义。
⑨缺然：不足的样子。
⑩致：给与。
(11)子：对人的尊称。
(12)宾：次要的、派生的东西。
(13)鹪鹩（ｊｉāｏｌｉáｏ）：一种善于筑巢的小鸟。
(14)偃鼠：鼹鼠。
(15)休：止，这里是算了的意思。
(16)为：句末疑问语气词。
(17)庖人：厨师。
(18)尸祝：祭祀时主持祭祀的人。樽：酒器。俎：盛肉的器皿。“樽俎”这里代指各种厨事。成语“越俎代庖”出于此。
(19)肩吾、连叔：旧说皆为有道之人，实是庄子为表达的需要而虚构的人物。
(20)接舆：楚国的隐士，姓陆名通，接舆为字。
(21)当（ｄàｎｇ）：底，边际。
(22)反：返。
(23)河汉：银河。极：边际，尽头。
(24)迳：门外的小路。庭：堂外之地。“迳庭”连用，这里喻指差异很大。成语“大相迳庭”出于此。
(25)藐（ｍｉǎｏ）：遥远的样子。姑射（ｙè）：传说中的山名。
(26)淖（ｃｈｕò）约：柔弱、美好的样子。处子：处女。
(27)凝：指神情专一。
(28)疵疠（ｌì）：疾病。
(29)以：认为。狂：通作“诳”，虚妄之言。信：真实可靠。
(30)瞽（ｇǔ）：盲。文章：花纹、色彩。
(31)时：是。女：汝，你。旧注指时女为处女，联系上下文实是牵强，故未从。
(32)旁礴：混同的样子。
(33)蕲（ｑí）：祈；求的意思。乱：这里作“治”讲，这是古代同词义反的语言现象。
(34)弊弊焉：忙忙碌碌、疲惫不堪的样子。
(35)大浸：大水。稽：至。
(36)秕：瘪谷。穅：“糠”字之异体。陶：用土烧制瓦器。铸：熔炼金属铸造器物。
(37)资：贩卖。章甫：古代殷地人的一种礼帽。适：往。
(38) 断发：不蓄头发。文身：在身上刺满花纹。越国处南方，习俗与中原的宋国不同。
(39)四子：旧注指王倪、齧缺、被衣、许由四人，实为虚构的人物。阳：山的南面或水流的北面。
(40)窅（ｙǎｏ）然：怅然若失的样子。丧（ｓｈàｎｇ）：丧失、忘掉。
【译文】
尧打算把天下让给许由，说：“太阳和月亮都已升起来了，可是小小的炬火还在燃烧不熄；它要跟太阳和月亮的光亮相比，不是很难吗？季雨及时降落了，可是还在不停地浇水灌地；如此费力的人工灌溉对于整个大地的润泽，不显得徒劳吗？先生如能居于国君之位天下一定会获得大治，可是我还空居其位；我自己越看越觉得能力不够，请允许我把天下交给你。”许由回答说：“你治理天下，天下已经获得了大治，而我却还要去替代你，我将为了名声吗？‘名’是‘实’所派生出来的次要东西，我将去追求这次要的东西吗？鹪鹩在森林中筑巢，不过占用一棵树枝；鼹鼠到大河边饮水，不过喝满肚子。你还是打消念头回去吧，天下对于我来说没有什么用处啊！厨师即使不下厨，祭祀主持人也不会越俎代庖的！”
肩吾向连叔求教：“我从接舆那里听到谈话，大话连篇没有边际，一说下去就回不到原来的话题上。我十分惊恐他的言谈，就好像天上的银河没有边际，跟一般人的言谈差异甚远，确实是太不近情理了。”连叔问：“他说的是些什么呢？”肩吾转述道：“在遥远的姑射山上，住着一位神人，皮肤润白像冰雪，体态柔美如处女，不食五谷，吸清风饮甘露，乘云气驾飞龙，遨游于四海之外。他的神情那么专注，使得世间万物不受病害，年年五谷丰登。我认为这全是虚妄之言，一点也不可信。”连叔听后说：“是呀！对于瞎子没法同他们欣赏花纹和色彩，对于聋子没法同他们聆听钟鼓的乐声。难道只是形骸上有聋与瞎吗？思想上也有聋和瞎啊！这话似乎就是说你肩吾的呀。那位神人，他的德行，与万事万物混同一起，以此求得整个天下的治理，谁还会忙忙碌碌把管理天下当成回事！那样的人呀，外物没有什么能伤害他，滔天的大水不能淹没他，天下大旱使金石熔化、土山焦裂，他也不感到灼热。他所留下的尘埃以及瘪谷糠麸之类的废物，也可造就出尧舜那样的圣贤人君来，他怎么会把忙着管理万物当作己任呢！”
北方的宋国有人贩卖帽子到南方的越国，越国人不蓄头发满身刺着花纹，没什么地方用得着帽子。尧治理好天下的百姓，安定了海内的政局，到姑射山上、汾水北面，去拜见四位得道的高士，不禁怅然若失，忘记了自己居于治理天下的地位。
【原文】
惠子谓庄子曰①：“魏王贻我大瓠之种②，我树之成③，而实五石④。以盛水浆，其坚不能自举也⑤。剖之以为瓢，则瓠落无所容⑥。非不呺然大也⑦，吾为其无用而掊之⑧。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣⑨！宋人有善为不龟手之药者⑩，世世以洴澼为事(11)。客闻之，请买其方百金(12)。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金；今一朝而鬻技百金(13)，请与之。’客得之，以说吴王(14)。越有难(15)，吴王使之将(15)，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之(17)。能不龟手一也(18)，或以封(19)，或不免于洴澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽(20)，而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫(21)！”
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗(22)。其大本拥肿而不中绳墨(23)，其小枝卷曲而不中规矩(24)，立之塗(25)，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎(26)？卑身而伏(27)，以候敖者(28)；东西跳梁(29)，不辟高下(30)；中于机辟(31)，死于罔罟(32)。今夫斄牛(33)，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡(34)，广莫之野(35)，彷徨乎无为其侧(36)，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧(37)，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
【注释】
①惠子：宋国人，姓惠名施，做过梁惠王的相。惠施本是庄子的朋友，为先秦名家代表，但本篇及以下许多篇章中所写惠施与庄子的故事，多为寓言性质，并不真正反映惠施的思想。
②魏王：即梁惠王。贻（ｙí）：赠送。瓠（ｈú）：葫芦。
③树：种植、培育。
④实：结的葫芦。石（ｄàｎ）：容量单位，十斗为一石。
⑤举：拿起来。
⑥瓠落：又写作“廓落”，很大很大的样子。
⑦呺（ｘｉāｏ）然：庞大而又中空的样子。
⑧为（ｗèｉ）：因为。掊（ｐǒｕ）：砸破。
⑨固：实在，确实。
⑩龟（ｊūｎ）：通作“皲”，皮肤受冻开裂。
(11)洴（ｐíｎｇ）：浮。澼（ｐí）：在水中漂洗。（ｋｕàｎｇ）：丝絮。
(12)方：药方。
(13)鬻（ｙù）：卖，出售。
(14)说（ｓｈｕì）：劝说，游说。
(15)难：发难，这里指越国对吴国有军事行动。
(16)将（ｊｉàｎｇ）：统帅部队。
(17)裂：划分出。
(18)一：同一，一样的。
(19)或：无定代词，这里指有的人。以：凭借，其后省去宾语“不龟手之药”。
(20)虑：考虑。一说通作“摅”，用绳络缀结。樽：本为酒器，这里指形似酒樽，可以拴在身上的一种凫水工具，俗称腰舟。
(21)蓬：草名，其状弯曲不直。“有蓬之心”喻指见识浅薄不能通晓大道理。
(22)樗（ｃｈū）：一种高大的落叶乔木，但木质粗劣不可用。
(23)大本：树干粗大。拥（擁）肿：今写作“臃肿”，这里形容树干弯曲、疙里疙瘩。中（ｚｈòｎｇ）：符合。绳墨：木工用以求直的墨线。
(24)规矩：即圆规和角尺。
(25)塗：通作“途”，道路。
(26)狸（ｌí）：野猫。狌（ｓｈēｎｇ）：黄鼠狼。
(27)卑：低。
(28)敖：通“遨”，遨游。
(29)跳梁：跳踉，跳跃、窜越的意思。
(30)辟：避开；这个意义后代写作“避”。
(31)机辟：捕兽的机关陷阱。
(32)罔：网。罟（ｇǔ）：网的总称。
(33)斄（ｌí）牛：牦牛。
(34)无何有之乡：指什么也没有生长的地方。
(35)莫：大。
(36)彷徨：徘徊，纵放。无为：无所事事。
(37)夭：夭折。斤：伐木之斧。
【译文】
惠子对庄子说：“魏王送我大葫芦种子，我将它培植起来后，结出的果实有五石容积。用大葫芦去盛水浆，可是它的坚固程度承受不了水的压力。把它剖开做瓢也太大了，没有什么地方可以放得下。这个葫芦不是不大呀，我因为它没有什么用处而砸烂了它。”庄子说：“先生实在是不善于使用大东西啊！宋国有一善于调制不皲手药物的人家，世世代代以漂洗丝絮为职业。有个游客听说了这件事，愿意用百金的高价收买他的药方。全家人聚集在一起商量：‘我们世世代代在河水里漂洗丝絮，所得不过数金，如今一下子就可卖得百金。还是把药方卖给他吧。’游客得到药方，来游说吴王。正巧越国发难，吴王派他统率部队，冬天跟越军在水上交战，大败越军，吴王划割土地封赏他。能使手不皲裂，药方是同样的，有的人用它来获得封赏，有的人却只能靠它在水中漂洗丝絮，这是使用的方法不同。如今你有五石容积的大葫芦，怎么不考虑用它来制成腰舟，而浮游于江湖之上，却担忧葫芦太大无处可容？看来先生你还是心窍不通啊！”
惠子又对庄子说：“我有棵大树，人们都叫它‘樗’。它的树干却疙里疙瘩，不符合绳墨取直的要求，它的树枝弯弯扭扭，也不适应圆规和角尺取材的需要。虽然生长在道路旁，木匠连看也不看。现今你的言谈，大而无用，大家都会鄙弃它的。”庄子说：“先生你没看见过野猫和黄鼠狼吗？低着身子匍伏于地，等待那些出洞觅食或游乐的小动物。一会儿东，一会儿西，跳来跳去，一会儿高，一会儿低，上下窜越，不曾想到落入猎人设下的机关，死于猎网之中。再有那斄牛，庞大的身体就像天边的云；它的本事可大了，不过不能捕捉老鼠。如今你有这么大一棵树，却担忧它没有什么用处，怎么不把它栽种在什么也没有生长的地方，栽种在无边无际的旷野里，悠然自得地徘徊于树旁，优游自在地躺卧于树下。大树不会遭到刀斧砍伐，也没有什么东西会去伤害它。虽然没有派上什么用场，可是哪里又会有什么困苦呢？

易经系辞

系辞上
　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
　　圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。
　　彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过者也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易；辞也者，各指其所之。
　　《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。
　　一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
　　夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
　　子曰：“《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”
　　圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻，言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
　　 “鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”
　　 “《同人》：先号咷而后笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”
　　 “初六，藉用白茅，无咎。”子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”
　　 “劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭；谦也者，致恭以存其位者也。”
　　　“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”
　　 “不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”
　　子曰：“作《易》者，其知盗乎？《易》曰‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”
　　大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎。”
　　《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。
　　　天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。子曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与此哉！古之聪明睿知，神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。
　　　是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。
　　　《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天祐之，吉无不利’也。”子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
　　
　　
　　
　　
　　系辞下
　　八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中焉；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也；爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义。
　　古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以“自天祐之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。
　　是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。
　　阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。
　　《易》曰“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”
　　《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶！”
　　《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”
　　子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。”
　　“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”
　　子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”
　　子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”
　　子曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”
　　子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’”
　　　天地絪温，万物化醇。男女构精，万物化生。《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也。
　　子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”
　　子曰：“乾坤，其《易》之门耶？”乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。
　　《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之固也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而至。《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通，《井》，居其所而迁，《巽》，称而隐。《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辨义，《巽》以行权。
　　《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧。又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。
　　《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同；二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者；其要无咎。其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？
　　《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三材之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。
　　《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。
　　夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。


四书是指《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》； 五经是指《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》，简称为“诗、书、礼、易、春秋”，其实本来应该有六经，还有一本《乐经》，合称“诗、书、礼、乐、易、春秋”，但后来亡于秦末战火，只剩下五经。六艺的说法有两种。一种是，中国古代儒家要求学生掌握的六种基本才能，包括礼、乐、射、御、书、数。礼即礼节，乐即音乐，射即射骑技术，御即驾驭马车的技术，书为书法，数为算数。还有一种说法将六艺解释为六经，即《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》、《春秋》。
中国儒家学派创始人孔子晚年整理的《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，后人称之为"六经"。

《西铭》原文和译文


宋·张 载
喻博文 译
乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼(其)[吾]幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。“于时保之”,子之翼也;乐且不纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼;济恶者不才,其践形,唯肖者不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颍封人之锡类。不驰劳而底豫,舜其功也;无许逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉子于成也。存吾顺事,没,吾宁也。
【今译】 乾即天,称为父亲;坤即地,称为母亲。我们藐小的人,同天地没有隔阂地处在其中。所以充塞天地之间的气,组成了我们人的躯体;气之本性是天地之间的统帅,也形成了我们人的天性。民众是我们的同父母兄弟,万物是我们同类的伙伴。君主,我们父母即天地的嫡长子;他的大臣,嫡长子家内的总管。尊敬年老的人,像尊敬自己的长辈那样尊敬他们;慈爱孤独的弱者,像慈爱自己的小孩那样慈爱他们。圣人是天地德性的集中,贤人是天地灵秀的实现。天下所有的老病残废,没有依靠的鳏寡的人,都是我们兄弟中狼狈困苦,没有地方诉说的人。“[我们]就要自己保重”,这是对天地父母的敬爱,我们乐天而没有忧愁,这是纯洁孝心的体现。不听从天地之命叫做违背德性,损害仁德的行为叫做“贼”;促使这种损害仁德的行为发展,这是天地父母的不孝子孙;人充分发挥了天性,实现了人的尊严,这才像天地父母的孝子。懂得天地的变化,顺从天地的变化规律完成事业,通晓天地的神妙,就能够很好地继承天地父母的意志。在人看不到的地方不做亏心的事,就是不辱没[天地父母的孝子],存养自己的心性,一点不松懈地[敬事天地父母。]厌恶美酒,崇伯的儿子禹为保养天性[的孝子];培育优秀人才,颍孝叔的孝行使得同辈人[成为孝子];竭尽全才使父亲高兴,[感化了天下的人,]这是舜作到了极点。爱护保全天地父母赐予的身体的人,是曾参呀!勇敢地顺从父亲的命令的人,是伯奇。富有、尊贵、幸福、恩泽,是天地丰厚地养育我们的生命;贫困、卑贱、忧愁、悲伤,常是天宝贵我们,促使人们得到成功。活着,我顺天行事;死亡,我返回去了。

《定性书》 程明道
所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。
苟以外物为外。牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外。则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。
既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应，《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。
两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？
夫人之情，易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
《识仁篇》 　　程颢 著
　　学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。）乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。
　　刘蕺山曰：程子首识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。识得后，只须用葆任法，曰“诚敬存之”而已。而勿忘、勿助之间，其真用力候也。盖天理微妙之中，着不得一毫意见伎俩，与之凑泊。才用纤毫之力，便是以己合彼之劳矣，安得有反身而诚之乐。诚者，自明而诚之谓。敬者，一于诚而不二之谓。诚只是诚此理，敬只是敬此诚，何力之有！后人不识仁，将天地间一种无外之理，封作一膜看，因并不识诚敬，将本心中一点活泼之灵，滞作一物用，胥失之矣！良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。又何患不存之，又存而不能期月守也？此程子见道分明语也。乃先儒以为地位高者之事，非浅学可几，学者只合说“克己复礼为仁”。周海门先生深不然之，以为“不识仁而能复礼者无有”，是处极为有见。而顾泾阳先生则云：“学者极喜举程子识仁。但昔人是全提，后人只是半提。『仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也』，此全提也。后人只说得『浑然与物同体』，而遗却下句，此半提也。『识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索』，此全提也。后人只说得『不须』二句，而遗却上句，此半提也。”尤见卫道之苦心矣！

　　又曰：朱子谓程子《识仁篇》乃地位高者之事，故《近思录》遗之。然“诚敬存之”四字，自是中道而立。 　　又曰：《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须着纤毫气力，所谓“我固有之”也。然诚敬为力，乃是无着力处。盖把持之存，终是人为；诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬，诚就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处？未免滋高明之惑。子静专言此意，固有本哉！ 　　顾泾阳曰：程伯子曰“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁”也？始颇疑其为赘。及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪铄回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣！
　　宗羲案：明道之学，以识仁为主，浑然太和元气之流行，其披拂于人也，亦无所不入，庶乎“所过者化”矣！故其语言流转如弹丸，说“诚敬存之”便说“不须防检，不须穷索”，说“执事须敬”便说“不可矜持太过”，惟恐稍有留滞，则与天不相似。此即孟子说“勿忘”，随以“勿助长”救之，同一埽迹法也。鸢飞鱼跃，千载旦暮。朱子谓：“明道说话浑沦，然太高，学者难看。”又谓：“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只（左“目”右“卓”）见上一截，少下面着实工夫，故流弊至此。”此所谓程先生者，单指明道而言。其实不然。引而不发，以俟能者。若必鱼筌兔迹，以俟学人，则匠、羿有时而改变绳墨，彀率矣。朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。
　　百家谨案：先遗献《孟子师说》解“必有事焉”：“此与明道识仁之意相合。『正』是把捉之病，『忘』是间断之病，『助』是急迫之病。故曰『不须防检，不须穷索』，『未尝致纤毫之力』。盖存得好就是诚敬，诚敬就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若外此而为防检穷索，便是人为，未有不犯三者之病也。”
　　百家又忆姜定庵先生希辙尝于其家两水亭问先遗献“学而时习”之解，答云：“《白虎通》云：『学者，觉也，觉悟所未知也。』朱子曰：『学之为言效也，总是工夫之名。』荀子所谓『诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之』，皆是。然必有所指之的，则合其本体而已矣，明道之识仁是也。『时习』者，孟子：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。』明道：『识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！』盖其间调停节候，如鸟之肄飞，冲然自得，便是『说』也。”

性理字训-宋-程端蒙


造化第一

至理浑然，冲漠无定，造化枢纽，品汇根柢，是曰太极。　　　
一气埉然，充塞太虚，动静周流，造化发育，是曰元气。　　　
气动而健，能始万物，其数也奇，是之谓阳。　　　
气静而顺，能成万物，其数也偶，是之谓阴。　　　
得气之阳，轻清成象，运乎地外，大无不覆，主于生物，是之谓天。　　　
得气之阴，重浊成形，函于天中，广无不载，主于成物，是之谓地。　　　
为阳之性，为天之德，健而生息，是之谓乾。　　　
为阴之性，为地之德，顺而有常，是之谓坤。　　　
气运于天，循环无端，春木夏火，秋金冬水。土为冲气，寄王四时，是曰五行。　　　
质生于地，自微而著，润下炎上，曲直从革，土兼载之，而能稼穑，是曰五材。　　　
万物之生，于时为春，气为少阳，天道之始，是之谓元。　　　
万物之长，于时为夏，气为老阳，天道之通，是之谓亨。　　　
万物之遂，于时为秋，气为少阴，天道之宜，是之谓利。　　　
万物之成，于时为冬，气为老阴，天道之固，是之谓贞。　　　
形而上者，无声无臭，是之谓道。　　　
形而下者，有方有体，是之谓器。　　　
自然之理，是之谓天。　　　
主宰万化，是之谓帝。　　　
以二气言，阳灵为魂，阴灵为魄；
以一气言，气至而伸，气往而屈，皆曰鬼神。　　
一气流行，变通不穷，两仪对峙，交错代换，是皆谓易。　　　
浸长有形，为化之渐，消融无迹，为变之成，是谓变化。　　　
阳动阴静，合一不测，二气消长，推行有渐，是谓神化。　　　
维天之命，于穆不已，无声无臭，是曰道体。　　　
阴阳之运，消息始终，生生不穷，是曰造化。　　　


造化本原，广大精微，进学之始，未易骤窥。夫苟茫然，不知梗概，求端用力，何所底止？列诸简端，究其名义，终身向望，是谓极致。

情性第二

元亨利贞，自然之理，是曰天道。　　　
人伦日用，当然之则，是曰人道。　　　
天理流行，赋予万物，是之谓命。　　　
人所禀受，贤愚厚薄，是之谓分。　　　
古今人物，本本原原，初无或一，是曰理一。　　　
亲疏贵贱，贤愚厚薄，万有不齐，是曰分殊。　　　
禀于天者，有清有浊，有善有恶，是之谓气。　　　
受于人者，或明或昏，或粹或杂，是之谓质。　　　
天地之心，鬼神之会，灵于万物，能推所为，是之谓人。　　　
动植之类，形气之偏，拘于所禀，而不能推，是之谓物。　　　
所禀厚薄，所遇盛衰，是曰天命。　　　
所主邪正，所行是非，是曰人事。　　　
禀于天理，莫匪至善，是之谓性。　　　
主于吾身，统乎性情，是之谓心。　　　
感物而动，分乎善恶，是之谓情。　　　
心具五常，不虑而知，是曰良知。　　　
身备万善，不学而能，是曰良能。　　　
口鼻嘘吸，思虑谋划，气之神也，是之谓魂。　　　
耳目聪明，记忆辨别，精之灵也，是之谓魄。　　　
心体虚明，能知能觉，是之谓灵。　　　
性之所能，无有不善，质之所能，有善有恶，是之谓才。　　　
心之所之，趋向期必，能持于久，是之谓志。　　　
心之所发，思惟念虑，欲有所为，是之谓意。　　　
禀命之元，具爱之理，为心之德，其端恻隐，是之谓仁。　　　
禀命之亨，具恭之理，为心之敬，其端辞让，是之谓礼。　　　
禀命之利，具宜之理，为心之制，其端羞恶，是之谓义。　　　
禀命之贞，具别之理，为心之觉，其端是非，是之谓智。　　　
人伦事物，当然之理，公平广大，人所共由，是之谓道。　　　
道得于心，日新不失，是之谓德。　　　
道著于事，寓有无外，是之谓业。　　　
真实无妄，始终不息，表里不杂，天之道也，是之谓诚。　　　
循物无违，四端百行，必以其实，人之道也，是之谓信。　　　
静而未发，无所偏倚，为性之德，是之谓中。　　　
发必中节，无所乖戾，为情之正，是之谓和。　　　
性之所存，中而不偏，天下之理，皆由此出，是曰大本。　　　
情之所发，和而不乖，古今人物，所共由之，是曰达道。　　　
万善之本，全体具焉，是曰大德。　　
全体之分，片善存焉，是曰小德。　　　
方其静也，统宗会元，万有毕该，是之谓体。　　　
及其动也，泛应酬酢，随事发见，是之谓用。　　　
理义所根，体统所系，事所由出，是之谓本。　　　
声色所形，简册所载，杂而有伦，是之谓文。　　　
天则之常，叙而有法，是之谓彝。　　　
德行之常，久而不易，是之谓庸。　　　
心涵万里，虚灵洞彻，是曰明德。　　　
事物准则，极其纯粹，是曰至善。　　　
充养刚大，配乎道义，是曰浩气。　　　


人之一心，神明不测，具此众理，而应万物。寂然不动，此理固存，感而遂通，非由外铄。仁包四者，该乎万善，求仁得仁，斯一以贯。

学力第三

修道明伦，以党乎人，是之谓教。　　　
未知未能，必效诸人，是之谓学。　　　
己知己能，必熟诸己，是之谓习。　　　
洒扫应对，诗书六艺，收其放心，养其德性，是曰小学。　　　
穷理正心，修己治人，知必周知，成不独成，是曰大学。　　　
事事物物，研究其理，表里精粗，欲无不察，是曰格物。　　　
心所觉悟，推诣其极，全体大用，欲无不明，是曰致知。　　　
身所践履，百倍其功，变易气习，弗笃弗措，是曰力行。　　　
通乎动静，主一无适，是之谓敬。　　　
贯乎始终，不息不杂，是之谓一。　　　
发己自尽，是之谓忠。　　　
推己及物，是之谓恕。　　　
善事父母，是之谓孝。　　　
善事兄长，是之谓悌。　　　
仁义中正，常本乎寂，是曰主静。　　　
幽隐细微，必谨其几，是曰慎独。　　　
蒙昧之时，育其纯一，是曰养正。　　　
器识之偏，推致其极，是曰致曲。　　　
学问无穷，必究其理，是曰博文。　　　
检束有要，必循其则，是曰约礼。　　　
恭敬奉持，全其天理，曰尊德性。　　　
警觉操存，反其昏妄，曰求放心。　　　
物格知至，声入心通，洞彻无疑，是曰知言。　　　
主敬集义，勿忘勿助，刚大无惧，是曰养气。　　　
勇之所存，坚实强劲，不屈于物，是之谓刚。　　　
刚之所发，奋决果敢，见义必为，是之谓勇。　　　
操而不舍，是之谓存。　　　
顺而不害，是之谓养。　　　
义理之心，因困而作，是曰动心。　　　
气质之性，习险而矫，是曰忍性。　　　
获胜其私，物欲净尽，是曰克己。　　　
善反其初，天理流行，是曰复礼。　　　


为学之要，存乎立志，持志之道，存乎敬义。立敬立本，精义致知，交养互发，内外无违。沉潜玩索，践履不已，日新又新，圣贤可跂。

善恶第四

天命流行，于穆不已，其赋于人，为性之善，是曰天理。　　
喜怒哀乐，声色臭味，感物而动，易流于私，是曰人欲。　　　
知觉之发，原于性命，是曰道心。　　　
知觉之发，生于形气，是曰人心。　　　
无为而为，天理之宜，是之谓义。　　　
有为而为，人欲之私，是之谓利。　　　
物我兼照，坦然一致，是之谓公。　　　
物我角立，纷然万殊，是之谓私。　　　
反乎天理，日进高明，是曰上达。　　　
徇乎人欲，日究污下，是曰下达。　　　
纯粹无妄，天理之名，是之谓善。　　　
凶暴无道，有心悖理，是之谓恶。　　　
谬误非终，无心失理，是之谓过。　　　
正固严毅，是曰刚善。　　　
猛隘强梁，是曰刚恶。　　　
慈顺卑逊，是曰柔善。　　　
懦弱邪佞，是曰柔恶。　　　
以道为非，拒而不信，堕于刚恶，是曰自暴。　　　
以道为高，惮而不为，堕于柔恶，是曰自弃。　　　
矜夸气盈，吝之枝叶，是之谓骄。　　　
鄙啬气歉，骄之本根，是之谓吝。　　　
罪自外至，是之谓尤。　　　
理自内出，是之谓悔。　　　
智者过之，行有不揜，是之谓狂。　　　
贤者过之，见有未明，是之谓狷。　　　
德性之刚，持守不变，志气之勇，力行不息，是之谓强。　　　
气禀不刚，阴柔怯懦，志操不立，委靡颓堕，是之谓弱。　　　
百家众技，不能相通，是曰小道。　　　
邪说诐行，戾乎正道，是曰异端。　　　
理之和顺，气之嘉祥，是之谓吉。　　　
理之悖违，气之乖沴，是之谓凶。　　　
事虽未著，理则已明，是之谓几。　　　
阴反而阳，恶反而善，是之谓复。　　　


人非圣贤，孰能无过？过而不改，斯恶之大。迁善风俗，改过雷决，百倍其功，气习变化。

成德第五

心之虚灵，洞明此理，全体大用，举无或蔽，是曰知至。　　　
理之精微，洞烛于心，一事一物，皆明其则，是曰知止。　　　
穷理之精，知识超迈，是曰知崇。　　　
循理之笃，践履切至，是曰礼卑。　　　
至诚无息，至明无蔽，巨细精粗，毫发不遗，是曰尽性。　　　
体无不统，用无不周，充极其量，毫发无疑，是曰尽心。　　　
念虑所发，真实无妄，是曰意诚。　　　
知觉所形，虚明不偏，是曰心正。　　　
当然之则，必至不迁，是之谓止。　　　
若动若静，各止其所，是之谓定。　　　
宽广有容，足以任重，是之谓弘。　　　
坚忍持立，足以致远，是之谓毅。　　　
推广善端，满其所受，是之谓充。　　　
理无不通，行无不得，是之谓达。　　　
禀气清明，不思而得，是曰生知。　　　
赋质纯粹，不勉而中，是曰安行。　　　
性焉安焉，出类拔萃，是之谓圣。　　　
复焉执焉，可久可大，是之谓贤。　　　
至诚尽性，充其形色，是曰贱形。　　　
与道为一，无间乎天，是曰至命。　　　
道明德立，无所疑惧，曰不动心。　　　
从心所欲，自然方正，曰不逾矩。　　　
大中至正，百圣相传，是曰道统。　　　
心理浑然，泛应曲当，是曰一贯。　　　
至诚无息，与天为一，是曰天德。　　　
天爵尊荣，无假于外，是曰良贵。　　　


生知安行，圣不出世，思得勉中，圣可驯致。舍是而求，标的不立，差之毫厘，谬以千里。

治道第六

法制禁令，劝励防闲，以正乎人，是曰善政。　　　
仁义礼乐，渐摩涵养，以淑乎人，是曰善教。　　　
制度品节，正其纲常，防其慢易，以立其敬，是之谓礼。　　　
声律歌舞，养其性情，宣其湮郁，以全其和，是之谓乐。　　　
体道之常，弥纶天地，天下后世，所不能易，是之谓经。　　　
达道之变，因时制宜，以济乎经之所不及，是之谓权。　　　
经常之法，载诸方策，万世无弊，是之谓典。　　　
当然之理，寓诸事物，中正有准，是之谓则。　　　
道义之正，制度之严，人所当守，是之谓法。　　　
反躬自省，进德修业，不责乎人，是曰正己。　　　
推吾造化，革其旧染，以复于善，是曰新民。　　　
动静之为，权之以义，各当其可，无过不及，是曰时中。　　　
上下四旁，度之以己，各得其平，无有广狭，是曰絜矩。　　　
身之所经，翕然丕变，是曰过化。　　　
心之所生，不疾而速，是曰存神。　　　
位为至尊，德为至盛，居中作则，是曰皇极。　　　
承天之统，行天之道，继志述事，是曰天子。　　　
庶绩咸熙，四方风动，长治久安，是曰大顺。　　　
庶而未富，治而未教，苟安仅足，是曰小康。　　　
仁义德礼，渐摩斯世，人所归往，是之谓王。　　　
功利智力，把持斯世，人所畏服，是之谓霸。　　　


五帝三王，继天立极，道传大统，时臻盛治。道学不传，治本不立，汔可小康，民不见德，猗欤休哉！




斯文在天，五星集奎，一生圣贤，周张与程，统接孟子，继以朱子，疏源浚委，斯道大明，如日方中，匪盲匪瞆，宁不率从？蠡测管窥，渺焉后学，辑所见闻，质诸先觉。