心理学旧称灵魂学

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不假思索Vs三思后行
时间:2015-02-26 10:42 来源:环球科学（huanqiukexue.com）
马尔科姆•格拉德威尔（Malcolm Gladwell）的畅销书《决断2秒间》（Blink）中，声称凭借直觉不假思索地做出决策有时比“三思而后行”更好，并且这种能力是可以通过训练掌握的。一项关于人们如何做出决策的研究引发了对该观点的质疑。
　　


在科学界，“无意识思考的优势”（ unconscious-thought advantage，UTA）一直以来饱受争议。
图片来源：Matt MacGillivray/Flickr

在你必须做出一个复杂的决策时，如果让自己沉浸在填字游戏中而不是反复权衡你的选项，会不会让你得到更好的结果？无意识思考有时比意识思考更强有力的观点十分吸引人，并且通过马尔科姆•格拉德威尔的畅销书《决断2秒间》等书籍与读者产生更多共鸣。

但是在科学界，“无意识思考的优势”（unconscious-thought advantage，UTA）一直以来饱受争议。现在，荷兰的心理学家们开展了一项针对UTA，迄今为止最严格的研究——并且发现没有任何证据支持UTA
。
他们的研究结果发表在《判断与决策》杂志上（Judgement and Decision Making）。研究结果基于一项大型实验，他们设计该实验以期捕捉到能证明UTA存在的证据，其中还有包含对先前发表的数据精细的统计分析。

该报告激起了对心理学研究质量更加广泛的关注，也深化了对“笼统地说，无意识思考在何种程度上可以影响我们的行为”议题的讨论。伦敦大学学院的认知心理学家David Shanks表示“更受争议的话题是：我们的无意识到底有多聪明？这篇精心撰写的文章做出了很大的贡献。” Shanks去年发表了一篇综述，质疑那些宣称很多种包括UTA在内的无意识思考都影响我们做出决策的研究。

一个典型的探讨UTA的研究会要求受试者做出一个复杂的决定，比如在细读关于物品性能的清单之后，或者在快速浏览清单并且从事字谜等分散注意力的活动之后，挑选一辆车或者一台电脑。然而，这类研究最后得出了不同的结论，至今已发表的文献中有一半认为UTA存在，而另一半认为不存在。

该理论的支持者宣称，实验效果对实验设置的变化相当敏感，他们经常把阴性结果归因于很多研究团队改变了实验设置，比如选用分散注意力的谜题。持批评态度的人认为得出阳性结果的原因是因为实验的参与者太少了。

荷兰格罗宁根大学的两位心理学家Mark Nieuwenstein以及Hedderik van Rijn与他们的同事们开始了一项新的实验，来判断哪方的解释是正确的。

他们要求399位参与者——大约是其他实验中典型（中位数）样本大小的10倍——基于12条令人满意或不满意的特征，实验者在4辆车或4套公寓中做出选择。他们结合了UTA支持者报告可以产生最强效果的全部实验条件，比如用特定的分散注意力的谜题类型。研究发现无意识思考组并不比深思熟虑组能选择出更令人满意的物项。

科学家们随后再次分析了32篇支持UTA的文章中描述的81项实验中的60项，它们均发表于2014年4月前。在该荟萃分析中，他们排除了那些数据不充分或者偏离了最可能得出UTA的实验条件（这些实验中仅有一项宣称存在UTA效果影响）。他们自己试验的结果也包含在内。在应用严格的数据荟萃分析时，他们发现UTA的影响并不显著。

费城宾夕法尼亚大学的心理学家Jonathan Baron说：“心理学家们一直以来对他们的数据分析能力引以为傲”。他也是《判断与决策》杂志的编辑。但这项研究表明过去的很多实验设计的很不充分。他补充道：如果UTA确实存在，但实验设计的却不好，它就无法被捕捉到。

荷兰奈梅亨大学的心理学家ApDijksterhuis最先描述了无意识思考理论。他在2004年预言了UTA，他说:“过去心理学分析数据时确实不够好，但近年来已经改进了很多。”但他并不接受荟萃分析的结果。他说：“如果研究者将先前全部的UTA实验包含进去，而不是排除某些数据，然后仅依赖于一部分。那么将会产生不同的结论。而且，关于UTA的证据正在快速形成并且被广泛接受。”

关于“聪明的无意识”的论断，UTA并不是唯一个受到密切关注的。举个例子，多实验室重复项目（“Many Labs” Replication Project），它协同国际性的实验室去重现心理学研究，以验证心理学家的结论，和一些独立实验一样，挑战其他的心理学概念和社会效应。在社会启动效应下，由于先前受到的刺激，比如一面美国国旗或金钱的诱惑，特定的行为被认为无意识地改变了。

其他关于无意识思考的疑惑还包括它在某种不确定情况下的决策中充当的角色。

夏洛兹维尔的弗吉尼亚大学的心理学家Brian Nosek是多实验室重复项目的联合创始人，尽管最近的发现对UTA不利，但他对UTA中潜在的理论保持乐观态度。他说“如果无意识思考理论经不得住检验，那我会很吃惊，因为它和当代理论很嵌合”。

Shanks也同意关于无意识思考理论的争论很可能不会结束。他说：“我们如何做决定，以及我们如何做出更好的决定，具有现实上以及智力上的重要性。分散注意力或者无意识沉思对我们是有帮助的，对于这个观点我们需要了解到更多证据。——但目前的结论依然很不成熟”（翻译：王映月；审校：梁锘 ）

原文链接：http://www.scientificamerican.com/article/unconscious-thought-not-so-smart-after-all1/

阴阳两性做开关，有意无意分两边。相互沟通与配合，智慧效率増上缘。
没有修为难主导，加强修炼成纠缠。科学所谓相关性，不通道学万般难。

认知科学揭秘
《认知科学与广义进化论》第二版
赵南元 著

内容简介
本书是介绍认知科学的佳作, 第一版获中国图书奖。著者创立的横跨哲
学认识论、比较文化学、进化生物学、计算机科学、系统科学等多学科的高度
统一的认知科学基础理论———广义进化论引人入胜, 著者还探讨了该理论在
建立伦理学、美学等社会科学基础方面的作用。本书论点丰富新颖, 论证严
密科学, 表达深入浅出, 不仅适合于有关学科的教学、科研人员参考, 更适合
于一般读者阅读。

目　　录
第二版说明⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ Ⅲ
序 言⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ Ⅴ
第一章 绪论⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 1
1 .1 三个许诺和一则寓言⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 1
1 .2 人工智能中的问题及其困难之处⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 2
1 .3 认知科学的方向⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 17
第二章 工程认识论⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 41
2 .1 东西方文化比较和深层精神结构⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 46
2 .2 科学与形而上学⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 61
2 .3 从真理到善理⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 69
2 .4 认识论的逆镜模型⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 96
第三章 广义进化论⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 112
3 .1 自我表述系统⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 112
3 .2 进化的地形图模型⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 116
3 .3 进化论的博弈论方法⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 120
3 .4 广义进化论的软硬结构模型⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 133
Ⅱ 认知科学揭秘
3 .5 生物的进化与进步⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 149
3 .6 有性生殖的意义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 163
3 .7 广义进化范式⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 175
第四章 认知与思维⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 181
4 .1 认知的阶层性⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 181
4 .2 神经元网络⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 188
4 .3 神经网群体⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 201
4 .4 从动物到人的遗传与学习⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 207
4 .5 智能模型与形象思维⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 229
4 .6 感情与评价⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 248
4 .7 意识与自我⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 268
4 .8 创造与灵感⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 288
4 .9 模式识别⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 298
4 .10 人工认知主体⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 301
第五章 广义进化系统⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 306
5 .1 复杂巨系统⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 306
5 .2 全局观点与分离主义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 310
5 .3 伦理学的非形而上学基础⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 323
5 .4 美学的情绪基础⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 349
5 .5 社会的通用评价尺度———论金钱⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 353
参考文献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ 361

第二版说明
本书第一版书名为《认知科学与广义进化论》, 1994 年出版以
来受到广泛好评, 荣获第九届中国图书奖。茅于轼教授在谈及本
书时说:“ 我非常喜欢维纳的《控制论》, 这本书比《控制论》还要
好。”由于第一版印数很少, 不能满足广大读者需求, 决定推出第
二版。
考虑到第一版书名过于专业, 可能会吓退很多非本专业的读
者, 有些读者和出版社的编辑建议将书名改为《认知科学揭秘》。
“揭秘”一词有时会引起负面的联想, 例如伪科学揭秘或是伪气功
揭秘之类, 而认知科学显然不是伪科学。但与物理学或生物学这
样的成熟学科相比, 应该说认知科学领域公认的基础理论尚未建
立, 精神世界在很多人(包括一些顶尖的大学者) 的心目中仍然是
一个与科学无缘的神秘世界, 还是有很多“秘”可“揭”的。所以作
者也同意这样改名。
第一版出版后也收到过很多改进意见, 其中有一条是希望在
章节之中再加一级小标题, 使全书更加一目了然。这个意见很好,
但由于种种技术原因和时间限制, 第二版难以全面更改, 只好等今
后再修订时全面考虑了。此次的修改主要是结合实际重写了第
5 .3 节, 增设了小标题, 其他章节只作了小修改。
精读过本书的读者的意见是, 本书所描绘的心-脑模型只是
一个框架, 还缺乏具体的算法。算法确实是今后工作的目标, 但不
是本书的目的, 本书只要求所述的原理是存在算法的。具体介绍
算法一方面会带来一种误解, 以为只能用这种算法实现, 另一方面
也会使非计算机领域的读者厌烦。用算法实现所有这些原理是一
个宏伟的事业, 这本书肯定无法容纳, 到那时只能再写另一本书来
介绍了。
赵南元
zhaony@mail .tsinghua .edu .cn

序　　言
本书的目标是建立认知科学的核心理论。通俗地说, 就是要
回答这样的问题: 人的大脑(或心灵)是按照什么原理工作的? 人
工智能的研究曾经试图解决这个问题, 但是传统人工智能在这一
方面显然没有能够取得令人满意的结果。本书的第一章就是分析
这个问题的困难之处, 为读者提供必要的背景知识。人工智能的
失误并不是技术上的失误, 而是哲学层次上的失误。为了解决这
个世纪性的难题, 我们不得不首先从哲学层次上建立与我们的目
标相适应的理论, 即工程认识论。这种认识论与通常的基于本体
论的认识论的区别, 根植于东西方文化的深层精神结构的不同, 因
此我们在第二章从比较文化学的角度入手, 从更深层去挖掘认识
论差异的根源。认识论的差异导致了对科学本身看法的变化, 因
此在第二章里我们也讨论了一些与科学哲学有关的问题。
第三章是本书的核心理论———广义进化论。把广义进化论作
为认知科学的基础, 体现了一种被很多认知科学的研究者所忽视
的事实, 即人是一种动物, 人是从其他动物进化而来的, 人类的认
知和思维能力也是在进化之中产生的。另一方面, 人与机器的最
大区别是人具有创造性, 而为了理解创造过程, 最好的方法莫过于
借鉴自然界中最为壮丽的创造过程———进化。广义进化论是对达
尔文进化论的发展。当我们用新的眼光观察生物界时, 会产生新
的观点。在第三章中我们用广义进化论的观点讨论了进化生物学
的一些重要问题, 展示了广义进化论的理论威力。在第四章中, 我
们运用广义进化论的观点, 对认知和思维中的重大问题进行了分
析, 建立了感情和意识的具有工程可实现性的理论模型, 阐述了感
情和意识在认知中的作用和机制。
创造源于进化, 进化的基本机制是变异与选择, 选择的根据是
价值评价。因此本书在哲学层次上建立了关于价值的基础理论,
并将这一精神贯彻于全书内容之中, 成为全书的一条主线。为自
然科学与社会科学寻找共同的理论基础, 是科学对于深刻性的必
然追求。由于本书建立了关于价值的深层理论、关于进化的广义
理论、以及关于人类决策的认知理论, 也就提供了自然科学与社会
科学的共同基础。以往社会科学建立基础理论的困难主要是善恶
评价的主观性、社会不断发展变化的自我表述性、以及作为社会的
基本单元的人的复杂性。本书的理论对于克服这些困难是有帮助
的。在第五章里我们用伦理学、美学等实例, 探讨了本书的理论在
社会科学和复杂巨系统理论等领域中的作用。
由于本书所涉及的学科范围很广, 不可能要求读者( 包括著
者)在所有这些领域都是专家, 而且也考虑到非专业人员阅读的可
能性, 所以本书的写作方针是“ 深入浅出、点到为止”。在文字表达
上力求通俗, 尽量避免数学形式的表达。对于“ 好读书, 不求甚
解”, 仅以扩大知识面为目的的读者来说, 本书的可读性也是很强
的, 足以提供茶余饭后之谈资。对于想要深入理解本书内容的人
来说, 需要多下些工夫才行。本书所研究的问题本身是很困难的,
新概念比较多, 大多数概念要通过与其他概念的相互关系才能深
入理解, 因此建议读者在阅读本书时可以采用多次反复阅读的方
法, 不清楚之处先放过去, 等下次再读时, 可能就容易理解了。可
以说, 只阅读本书的个别章节是很难理解的, 任何一个章节的深入
理解都需要整体的支持, 这就是反复阅读的理由。此外, 由于本书
在有限的篇幅内容纳了庞大的理论体系, 使得叙述趋于精炼, 有些
地方会有说明不充分之感, 甚至有些跳跃。其中有些是在其他有
关学科中已经研究过或正在研究的内容, 读者可以参考有关文献
以加深认识, 更多的则是尚未深入研究的部分, 可以作为未来研究
的课题。本书的贡献不仅是建立了一个理论框架, 更重要的是开
辟了广阔的研究领域。本书的一节, 乃至一个自然段所讨论的问
题, 有不少可足以构成一个博士论文的题目, 有待读者进行发掘。
著者在清华大学开设“ 认知科学导论”的研究生课程, 主要讲授本
书的内容。本书可以作为认知科学的教科书使用。
感谢国家自然科学基金委员会对本研究项目提供的资助, 为
本项目创造了宽松的研究环境。
感谢日本的株式会社Amper e 及社长草梛高志先生为著者在
日本为期两年的研究活动提供了充足的费用和良好的工作及生活
条件, 在这段时间的研究中本项目取得了很大的进展。
感谢已故的常迵教授。如果没有常迵教授对本研究项目的极
力支持和鼓励, 著者不可能有勇气进行如此艰巨的挑战。常迵教
授作为项目总负责人未能在生前见到本书的完成, 是著者最大的
遗憾。
感谢著者在攻读博士时的导师饭岛泰藏教授, 正是他的影响
使著者从一个工程技术人员转变为对基础理论抱有强烈兴趣的科
学工作者。
感谢王文渊教授在本项目研究过程中与著者的充分合作。为
使著者可以集中精力进行理论研究和撰写本书, 他领导了本项目
中所有实验研究, 承担了项目组的所有日常具体工作, 还接替了著
者担负的行政工作, 并对著者的工作不断提出积极的建议。本书
能够按期完成, 与王文渊教授的贡献是分不开的。
感谢李衍达教授对本书进行了审阅和出版推荐, 并对本书内
容提出深刻的意见, 使本书进一步完善。同时感谢本书的责任编
辑在本书的编辑出版工作中所付出的辛勤劳动。
感谢边肇祺教授、阎平凡教授长期以来对本项研究的全力支
持和热情关怀, 以及在学术方面起到的推动作用。
参与本项目研究的李小平博士、刘力夫博士、胡胜发博士、以
及博士生范列湘、硕士及硕士生丁志敏、蔡奕、于婷、李庆华、黄兵、
王嘉欣等, 作了大量的研究工作或提出了自己的看法, 为本项目作
出了各自的贡献, 特此致谢。
在研究过程中, 林行刚教授、杨福生教授、陈霖教授、马颂德教
授、迟惠生教授、马希文教授、小川英光教授、佐藤诚教授、中野馨
教授、黄煦先生曾与著者就本项目有关的问题进行过有益的讨论,
特此致谢。
著者所在单位的各级领导、同事及著者的家庭成员为此项研
究创造了良好的环境, 特此致谢。
在本书撰写过程中, 钱学森教授来信对本书表示关心、肯定和
支持, 对本书的完成起到了巨大的促进作用, 在此深表感谢。
北京清华大学自动化系 赵南元
1994 年1 月

绝妙！神经科学家证实人死亡后灵魂会飞出身体！
http://club.china.com/data/thread/1011/2780/80/05/8_1.html


科学知识每天都以指数型的速度在发展，而关于新发展的涉入，特别是那些挑战关于真实现实面的现有基本知识的，确实深远广泛。其中一个正在成为许多医师与神经科学家研究焦点的领域，就是关于精神、大脑、跟意识的关系。
大脑是意识的接受者，还是意识是大脑的产物?虽然科学还没有完全的确据说：意识与我们身体的器官是分别、单独的存在，但我们有很多证据(传闻上和科学上都有)指出意识是完全分离出来的，甚至在我们死亡后还继续存在，它可以是一个从大脑分别出来的“东西”。似乎当谈到检视这争议的研究时，总是有很大的一致性。这领域的新发现正快速的改变我们如何理解跟认同这物质世界。
下方是Bruce Greyson博士在联合国举办的会议演讲的影片。他被认为是其中一位临近死亡研究“之父”。他是一位在维吉尼亚大学研究精神病学、跟神经行为科学的荣誉教授。
在影片中他形容有记录的个人临床死亡案件(没有大脑活动迹象)，但同时在手术台上下观察所有在他们身上发生的事。他形容有很多时候，他们个人能够形容不可能被形容的事。另一段Greyson博士重要的陈述断定说这种研究之所以不被认同，是因为我们视科学为完全唯物主义的倾向。眼见为凭，可以说，是在科学界的信条。只因为我们不能透过唯物论的方式来解释一些事，它们就会被马上怀疑，这样是很不幸的。这个简单的事实：“意识”本身是一种非实体的“东西”，使一些科学家在了解上有困扰，而因为它是非物质的，他们就认为它没办法被科学所研究。

更多研究
Dr. Gary Schwartz，教授心理学、内科学、精神病学，跟外科医学的亚利桑那大学教授，说“一些心里倾向唯物主义的科学家和哲学家拒绝承认这些现象，因为这些现象与他们对世界的全部概念不一致。拒绝后物质主义自然的调查，或拒绝出版强而有力的科学证据支持后物质主义的架构，是与科学探究的真实精神对立的，也就是：众多的数据必须总是被适当的处理。不符合大众理论跟信念的数据，不能事前的被去除。这样的去除是思想意识上的领域，而不是科学。”
在2011年，国际医学期刊，The Lancet，出版了一个13年的关于临近死亡经历(NDEs)的研究。
“我们的研究结果显示，医学的因素不能为临近死亡经历的发生做说明。所有的病人都有心博停止，而且是临床上的死亡，因为大脑供血不足而造成的失去意识。在这些情况，脑动电流图(测量大脑与电有关的活动的方法)变的持平，而如果CPR没有在五到十分钟内实行，会对大脑造成不能挽回的影响，而病人将会死亡。”
总数344名的病人们被研究团队监控着，而令人惊讶的百分之十八的人，有死亡时的记忆片段、或没有意识时(没有大脑活动)出现，而百分之十二的人(每八人中就有一位)有了一段非常强烈且“深刻”的经验。记住，这些经历是在当心博停止后没有大脑与电相关的活动后产生的。
另一个研究来自南安普敦的大学，科学家们发现意识可以在死亡至少数分钟后继续产生的证据。在科学界这曾被认为是不可能的。这研究是曾被发表以来的世界最大临近死亡经历研究，而它也被发行在Resuscitation杂志中。
“在2008年，一个涉及了2060名从英国、美国和奥地利15家医院而来的病人的研究被实行了。”这被英国南安普敦的大学赞助的AWARE(复活间的意识)研究，检视了跟死亡有关的广大范围心理经历。研究人员也第一次用客观的数据在一个大研究中测试了意识经验，为了看灵魂出窍经验是否与意识相符，而这与真实或幻觉是否有关连。


这类型的现象不只被记录在临近死亡经历的研究，也在超心理学领域的研究中有纪录。一个为期两年以上、尤其是跟这主题更相关的研究，被史丹佛大学的研究者跟美国国防部一起实行。这被称为是“灵通遥视计画(remote viewing program)”。
一个名为Ingo Swann的男士曾成功的形容并看见了木星周围的环，这个环科学家当时根本不知道存在着的。这件事确切的发生在NASA先锋10号太空船近木星探测飞行之前，而这太空船的飞行也确定了这个环确实存在。这结果在环的发现之前预先被发表。科学家们发现他能辨识放在几百公里之外信封内的物体之后，Ingo成功看见到了环。
这种事是存在于人类延伸能力领域内，而且是在已被许多记录和发现的例子中的一个，但是缺少了一个科学(唯物主义的)的架构可以提供出某种理论。
Carl Jung博士“我不会犯一种很笨的错误，说所有我无法解释的事是一种欺骗的蠢话。“
再一次，我想强调，这篇短文内的资讯还不到外面可以查询到的资料的一小部分。外面有无数的研究、无数的书、无数的演讲。这只是已被研究好多年的主题的简短又密集的总结。

灵魂观
http://baike.baidu.com/view/3488023.htm

赫拉克利特的灵魂观，在赫拉克利特的思想中有着十分重要的位置，他与其他伊奥尼亚哲学家的不同之处，就在于他在客体之外关注到了作为主体的人，最早提出了认识论思想，更重要的是他将灵魂看作宇宙逻各斯的一部分，确立了人与宇宙的新型关系，在此基础上改革了当时多神崇拜的宗教观念，创立了一种全新的以一神为特征的宗教思想。

灵魂观-灵魂是火编辑
要理解赫拉克利特的灵魂观，首先要理解赫拉克利特的火。在他的思想中，火、逻各斯、宇宙、神的概念都是等同的。赫拉克利特与伊奥尼亚派的其他自然哲学家不同的是，他说宇宙是一团永恒的燃烧的火，而不是水、气或其他，“这个万物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、

赫拉克利特
将来也是一团永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”。伊奥尼亚的自然哲学家提出的万物的始基，不论是水或气，都是一种具体的物质性的元素，而赫拉克利特提出的火有了根本的不同，他所说的火，与其说是物质的火，还不如说是他从燃烧的火中观察到宇宙正是处在这样一种生生不息的对立的状态中，这个火在很大程度上已经脱离了物质的意义，而更多的是在强调的是火的运动和生灭的特性。这个火近似于一个抽象的火，它是万物构成的法则，所以“（他把火称为）不足和多余”（残篇65），火燃烧的过程体现出一种不足和多余相互补偿的过程，它构成这个世界存在的永恒规律。同时，它又是万物的主宰，“雷霆驾驭万物”（残篇64），它有如神一样，决定着万物的存在，“火在升腾中判决和处罚万物”（残篇66）。
真正的智慧（逻各斯）就是认识万物的主宰，也就是火。“智慧就是一件事情：取得真的认识，即万物何以通过万物而被主宰”（残篇132），“不听从我而听从这个逻各斯，就会说万物是一，就是智慧”（残篇50）。
在此基础上，赫拉克利特肯定地指出，产生万物又驾驭万物的逻各斯（对立统一）才是真正的神，“唯有智慧是一，它既不愿意又愿意被人称之为宙斯”（残篇128）。只有神才能掌握一，人只能看到事物相对的一面，是有限的，“对于神来说，万物都是美的、善的和公正的，而人们却认为有些东西不公正，有些东西公正”（残篇102）。
由此，赫拉克利特的火与逻各斯、宇宙、神的概念是等同的。赫拉克利特更进一步指出，灵魂是与宇宙同质的，灵魂是火，在宇宙中做同样的循环。“火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死”（残篇76），这是宇宙的循环。“灵魂死就生成水，水死就生成土；水从土中生成，灵魂从水中生成”（残篇36），这是灵魂的循环。在这两个循环中，灵魂对应于火和气，也就是说灵魂由火和气构成，但主要是火。亚里士多德在《论灵魂》中说，“赫拉克利特也说：本原－热的呼气，照他的说法，万物都是由它组成的——就是灵魂”，赫拉克利特所说的灵魂——psyche，是热的呼气，是干燥的火。因此，他认为“一个干燥的灵魂是最智慧的，也是最高贵的”（残篇118），分有火的特性的灵魂是优秀的，因为火是智慧（逻各斯）。这样，主体和客体都是火，是统一的。
灵魂观-相互关系编辑
泰勒斯和赫拉克利特可以做个比较。泰勒斯提出了万物有灵说，而赫拉克利特却认为人的灵魂是宇宙之火的一部分。灵魂psyche在希腊文中原来有呼吸、生命的含义，泰勒斯的思想反映了希腊宗教对生命的崇尚，万物充满神灵，是典型的泛神论。赫拉克利特则将生命抽象为对立统一的运动，而使万物都涵盖在这样的运动之中，灵魂也不例外。赫拉克利特看到了生命的本质，更具理性色彩。并且赫拉克利特在“一出于万物，万物出于一”（残篇10）的基础上强调“唯有智慧是一，它既不愿意又愿意被人称之为宙斯”（残篇32），强调逻各斯独一的、至高的地位，与泰勒斯的泛神论有根本的区别。

泰勒斯
因此，赫拉克利特所说的灵魂，它的生命的含义被淡化了，更多地突出了与宇宙同质的火的属性。那么，灵魂之火与宇宙之火的关系（也就是人与逻各斯的关系）是一种什么样的关系呢？这是赫拉克利特思想中很重要的内容。
首先，人的认识能力来自于逻各斯－火，“按照赫拉克利特的说法，由于吸进了这个神圣的‘逻各斯’，人就变得有聪明才智；”接下来他又说：“睡眠时我们遗忘了，醒来时就又重新得到我们的理智。因为在睡眠中，知觉的通道封闭了，我们的思想和周围环境的联系切断了。呼吸是保留着的仅有的接触点，像一种根。由于分离，我们的思想中断了它和以前具有的记忆能力的联系。……但在醒着时，它就通过知觉的途径再度显现出来，就象通过一扇窗户一样，并且，由于和环境相遇，就恢复了推理能力。”（塞克斯都·恩披里柯 《反杂学》129，130），人醒的时候通过知觉和宇宙逻各斯保持联系，睡着时只通过呼吸和逻各斯保持极微弱的联系，人此时的认识能力是最低的，因为睡眠的状态是一个近似于死亡的状态，灵魂之火几近熄灭。愚蠢的人由于得不到宇宙之火，他们的灵魂之火也是很微弱的，因此在残篇1也将那些愚蠢的人比喻为梦中之人，他们对逻各斯毫无感觉：“尽管万物都根据这个逻各斯生成，而我又按其本性划分每一事物并说明它为什么是这样，但是，人们却像毫无经验一样，虽然他们对我所说的和所行的事有所体验。另外的人则根本没有注意他们醒时所作的事，犹如忘却了他们的梦中所为一样。”那些按着自己的私意生活，而不按照共同的逻各斯生活的人也被看作是睡着的人，是受到赫拉克利特的鄙视的。“醒时有一个共同的世界，但睡时却进入个别的世界”（残篇89），个别的世界指人按照自己的主观意见来生活，“不要像睡梦中的人那样行事和说话”（残篇73）。
其次，人的智慧和德行都来自于逻各斯——火。“一个干燥的灵魂是最智慧的，也是最高贵的”（残篇118），因为干燥的灵魂更接近于火，更接近于宇宙逻各斯（智慧）。“智慧就是一件事情：取得真的认识，即万物何以通过万物而被主宰”（残篇132），“不听从我而听从这个逻各斯，就会说万物是一，就是智慧”（残篇50）。“人类的本性没有智慧，只有神的本性才有”（残篇78），“人的风尚没有确定不移的论断，而神的风尚却有”（残篇78），逻各斯是宇宙共同的真理，是最高的智慧，人应当尽力接近这个至高的真理。赫拉克利特还认为，“战场上捐躯的灵魂比在瘟疫中病死的灵魂更纯洁”（残篇136），基尔克的分析是，病死的人他们是在一种意识不清的类似睡眠的状态中逐渐熄灭了他们的火，而转化成水；而那些在战场是捐躯的人，他们是在一种活跃的状态中突然结束他们的生命的，他们的灵魂至死仍是燃烧的火，他们甚至不需经过水的转化而直接归入以太的火中。不管怎样，可以说德行与火－逻各斯有着十分密切的关系。基尔克还指出，赫拉克利特哲学真正的寓意在于他第一个将道德哲学与自然哲学融合在一起。这确是赫拉克利特一个很重要的特色，也是后来一些西方学者将他视作先知，认为他实际上创立了一种“新的更崇高的宗教”的原因。赫拉克利特以逻各斯－火统一了宇宙的法则和人类社会的法则，并且赋予了逻各斯宗教意义上的含义。逻各斯代表着公义和善，是完美道德的化身，逻各斯就是神，“对于神来说，万物都是美的、善的和公正的，而人们却认为有些东西不公正，有些东西公正”（残篇102）。因此人要向神寻找智慧，必须按着神的智慧去生活，因为它是宇宙共同的真理，是最高的智慧。甚至人类社会的法律也应当寻求逻各斯，“所有人的法律都因那唯一而又神圣的法律哺育生存，因为它拥有任何可能的权力，不仅能满足一切，而且还有余”，这里“唯一而又神圣的法律”、“不仅能满足一切，而且还有余”指的就是逻各斯－火。赫拉克利特将那些不认识神的人视作“牲畜”，“最高贵的人只选取其一而舍弃其他的一切，即有死者永存的荣耀；但是，多数人却只是狼吞虎咽地吃饱肚子，如同牲畜”（残篇29）。这位神，无疑是具有宗教意义的，而不只是一个自然－理性的神。还有一个值得注意的地方是残篇66：“火在升腾中判决和处罚万物”，这里虽然谈论的是自然，但用的却是“判决”、“处罚”的宗教概念，赫拉克利特的用意似乎是在警戒人们，唤起人们的注意，因为人是万物的一部分，“人怎能躲逃永无止息的东西呢？”（残篇16），在这些残篇中，可以感受他先知般的热肠，他在呼吁并晓谕人们必须来认识和顺服神。
灵魂观-宗教信仰编辑
赫拉克利特在凝视一盆火的情景时，一开始，那不断跳越、升腾的火苗使人联想到生命的生生不息，如同生命之神；同时，近乎疯狂、吞噬万物的火苗也使人联想到毁灭与惩罚，给人以宗教的震慑感，但这不足以使他皈依什么拜火教。因为使他着迷的不是火，而是火体现的万物的生生不息。赫拉克利特继续凝视这一盆火，接下来他发现火的运动是不变的，在运动的同时又是静止的，这就是一，就是智慧（逻各斯），就是神。赫拉克利特的“道”既有动态的一面，也有静态的一面，这是符合他的辩证法的，所以它既被成为火，也被称为智慧（逻各斯）。
赫拉克利特生活在希腊诸神崇拜开始受到抨击的年代，诸神崇拜仍是城邦生活的主要信仰，但是这个信仰的崇高地位在面临崩溃，新的神的观念需要重新确立。赫拉克利特和早于他的塞诺芬尼，被认为是最初对传统宗教提出批判的两个人。他们两人的批判侧重点不同，塞诺芬尼批判的是拟人化的神，赫拉克利特则批判传统的宗教祭神仪式。但是，不能据此推论赫拉克利特完全否定了宗教祭神仪式和神灵崇拜。单从残篇30“宇宙既不是任何神，也不是任何人所创造的”，不能断言赫拉克利特是无神论者的。赫拉克利特的神确实不再是希腊诸神中的神，它去掉了那些拟人化的东西，却保留了神至高、至善的特性。与其说他在否定神创论，不如说他强调宇宙就是神，神就是宇宙，它不是被造的，而是如同耶和华一样是“自有永有”的。这是赫拉克利特对神的观念的根本改革。
灵魂观-结语编辑
赫拉克利特的
灵魂观，明显受到了奥菲斯教的影响。公元前六世纪中叶，奥菲斯教传入赫拉克利特生活的伊奥尼亚地区，它宣扬灵魂转世和净化说，从赫拉克利特的思想中不难找到奥菲斯教义的痕迹。赫拉克利特的灵魂观是他思想中的重要部分，是因为它是构成赫拉克利特宗教思想的核心部分，因为“灵魂观念是整个宗教信仰的发端和赖以存在的基础，是全部宗教意识的核心内容；如果没有超自然的、不朽的灵魂观念，就不可能有超自然、超人间的神灵观念，从而也就不会有所谓宗教信仰本身”。换句话说，灵魂观的重要性是因为，灵魂是人与神之间的桥梁，人藉灵魂认识神，信仰神，并最终归于神，没有灵魂，人与神就是毫不相干的两个事物。赫拉克利特认为人是宇宙的一部分，宇宙逻各斯是人的认识能力的来源，也是智慧和德行的来源，人与宇宙有了不可分割的联系。耶格尔对赫拉克利特的灵魂观给予了很高的评价，认为在赫拉克利特身上体现了早期自然哲学家的宇宙学和奥菲斯教义的统一体。他说，早期自然哲学家没有摆正宗教的位置，将宇宙看成是失去人性的“存在”；奥菲斯教的崇拜填补了这个空白，它认为人的灵魂实际上是和神血脉相通的，都是永恒的。“而赫拉克利特则以他承认人在宇宙中的地位的学说表明，他最后统一了这两种相对的思想途径。赫拉克利特的灵魂概念，把奥菲斯教提到一个更高的水平。因为他认为，通过灵魂和宇宙中永恒的活火血脉相通，哲学的灵魂有能力认识神的智慧，并且将它包含在哲学灵魂自身之中。这样一来，公元前六世纪的宇宙学和宗教之间的冲突，就在赫拉克利特的统一中得到解决。他站在新世纪的门槛上。”

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中国古代心理学思想 编辑词条
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中华民族有史以来直至 1840年鸦片战争， 历代的思想家有过不少涉及心理问题的论述。这些论述散见于"经"、"史"、"子"、"集"等典籍之中。但是，由于这方面的系统研究开始得较迟，迄今尚未得到充分和系统的发掘。

目录
1简介
2人贵论
3形神论
4天人论
5性习论
6知行论
7情二端论
8主客论
折叠编辑本段简介

中华民族有史以来直至 1840年鸦片战争， 历代的思想家有过不少涉及心理问题的论述。这些论述散见于"经"、"史"、"子"、"集"等典籍之中。但是,由于这方面的系统研究开始得较迟，迄今尚未得到充分和系统的发掘。就现在的研究来看，人贵论、形神论、天人论、性习论、知行论、情二端论和主客论是中国古代心理学思想的几个主要范畴和重要特色。

折叠编辑本段人贵论

认为世界万物之中以人最为可贵、作用最大的一种观点。它与"人为万物之灵"的涵义相通，是中国古代心理学思想的一个重要观点，也是中国古代思想绵延至今的可贵传统。中国古代的思想家总是把人和禽兽明确区分开来。战国时期的荀子说:"水火有气而无生，草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。"(《荀子·王制》)他既看到了人与动物、植物以至于无生物的联系，也指出了人与动物等的根本区别。汉代董仲舒认为人"超然万物之上而最为天下贵"(《春秋繁露·天地阴阳》)。汉代王充指出，人之所以可贵，在于他有知识、有智慧。他说:"倮虫三百，人为之长，天地之性，人为贵，贵其识知也。"(《论衡·别通》)又说:"人,物也,万物之中有智慧者也。"(《辨崇》)宋代朱熹、清代戴震也有类似的论述。

中国学者一向把人与天、地并列，称天、地、人为"三才"。中国最早的典籍《尚书》在《泰誓》篇中说:"惟天地，万物父母。惟人，万物之灵。"这是中国思想家一直宣称的"人为万物之灵"的最早表述，是人贵论的另一种说法。春秋时思想家老子也认为"域中有四大,而人居其一",所谓"四大"指的是道、天、地和人。他肯定人与天地同为一"大"，在天地间有优越的位置。儒家经典《孝经》说:"天地之性人为贵。"唐代哲学家刘禹锡则更进一层指出天人相互制约、相互作用的关系。他在《天论》中提出的天与人"交相胜"、"还相用"的学说更发展了人贵论的观点。(见人贵论)

折叠编辑本段形神论

关于心身关系的学说。春秋战国时期，精神和形体的关系的问题受到诸子百家的注意。荀子提出"形具而神生"的命题，肯定身体具备了，心理才会产生;形是第一性的，神是第二性的。同时也是说，有了一定的形体，才会有一定的心理机能。魏晋之际的哲学家杨泉提出"人死之后，无遗魂矣"的论断。汉代桓潭以烛火为喻，说明形神关系:"精神居形体，犹火之燃烛";"气索而死,如火烛之俱尽矣"(《新论》)。王充发展了桓潭的学说，更详尽地论证了心理不能脱离形体而存在的道理。他认为精神是血脉所产生的,"人死血脉竭,竭而精气灭"(《论衡·论死》)。这种看法还有唯物二元论的形神论的缺点。南北朝时的思想家范缜继承了荀子的传统，提出了"形质神用"(《神灭论》)的观点， 肯定"形存则神存，形谢则神灭",确立了完善的唯物一元论的心身关系的理论。他还提出人的心理"有方"(有空间位置)的看法，使形神论的心理学意义更为明确。

中国古代唯物主义形神论思想家虽然大多数都认为心理是由心脏(甚至五脏)产生的，但也有少数人指出了心理与人脑的依存关系。成书于秦汉之际的中国最早的一部医学典籍《黄帝内经》，就已初步觉察到脑对人的病理、心理变化的作用。明代医药学家李时珍在此基础上，更明确地作出了"脑为元神之府"的论断。清初的回族学者刘智在《天方性理》一书中，肯定人脑有统摄各种感知和脏腑器官的功能;同时还提出了人脑功能定位的猜想，嗣后王清任在《医林改错》一书中提出了"脑髓说"，进一步作出了"灵机记性不在心在脑"的科学论断，纠正了长达千余年的"灵机发于心"的错误观点。(见形神论)

折叠编辑本段天人论

关于人和天的关系的学说。人和天的关系的问题是中国古代许多思想家所关心并论述过的问题。中国古代思想家对天人关系的看法有对立的两种。一种看法是唯心论的天人论，把天看作人化的天，认为它也像人一样有意志，有思想感情，能祸福人，能主宰人的生死和国家的存亡。这种思想可以用作愚民的工具，封建帝王所御用的学者就宣扬这种非科学思想。中国汉初的董仲舒是这种思想的一个主要代表。唯心论的天人论和科学的心理学思想完全无关，与心理学思想有关的是唯物论的天人论。这种天人关系论认为天并不是别的什么，只是种种自然事物所构成的大自然。人必须处在一定的环境中并不断与之交往，人脱离开环境，不仅不会有什么心理活动，连存在也不可能。显然，这样的天和天人关系具有重要的心理学意义。因为没有大自然也就没有人，也就不会有人在生活实践中必然要和大自然交往而产生的心理活动。

中国古代的许多思想家都是唯物论的天人论者。他们都把天看成仅仅是大自然，并用这样的观点来阐明天和人的生活以及思想的关系，因而构成一种合乎科学的心理学思想。这种思想概括起来就是"人定胜天"。例如荀子在他的《天论》中说:"大天而思之，孰与物畜而制之。"这就是他的有名的"戡天"思想。成书于汉代初期的《淮南子》也论及作为大自然的天和人的关系，指出人能利用、驾驭并改造大自然以取得生活资料并进行生产，又指出大自然的天既不对人赐予什么，因而也不对人夺取什么。唐代的刘禹锡则更进一层指出了天人相互制约、相互作用的关系，从而把天人论提到较高的科学水平。他在《天论》中指出:"大凡人形器者，皆有能有不能。天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能，人固不能也;人之能，天亦有所不能也。故余曰:天与人交相胜耳。"他还指出，当人对自然界缺乏认识而无力驾驭的时候，就会产生种种神道或迷信思想。他又说天无意志，故人尽可以去制胜它。在他看来，自然界的变化无穷就是由于自然界事物的交相胜、交相用的结果，其中最重要的是人和整个自然界的交相胜、交相用。这也就是人产生复杂而得到高度发展的心理活动的一种主要原因。刘禹锡还强调天人关系是指群体的人或整个社会和大自然的关系。如就单独个人说天人关系,那是难说的。这些都是相当精辟的见解。

由此可见，要从心理方面去了解人，尤其是社会中的人，不能忽视天人关系的问题。传统心理学重视人和社会的关系，甚至有一种看法认为心理学只是一门社会科学。这固然有对的一面，但它未免忽视了人和自然的重要关系。

折叠编辑本段性习论

中国古代关于人性的形成与发展的理论。"习与性成"据说是商代早期伊尹告诫初继王位的太甲的一句话。清初的王夫之对此作过解释:一种习形成的时候，一种性也就和它一起形成了。孔子提出的"性相近，习相远也"的命题，对于中国古代的教育思想和心理学思想发生了持久的影响。"少成若天性，习惯成自然"与这个命题的意思相同，传说也是孔子说的。在秦汉之际，"习与性成"的理论相当流行,后日渐衰微,到了明清之际，这个理论又受到了重视。明代王廷相的心理学思想显然主要是从"习与性成"的理论出发的。王夫之把"习与性成"的理论作了较详细的阐明，并用以纠正孟子的先验论，但却有所偏差，即他同时又企图用"继善成性"说来维护孟子的性善论。他又把"习成"理解为"生成"，这也是不对的。

性习论确认性有两种:一种是由生长而来的性，可以称为生性，亦即人的自然本性;另一种是人出生以后由学习而来的性，可以称为习性。人的生性只有很少的几种，习性则是大量的，并且其发展的可能性是无限的。而生性与习性的关系问题，颇近似于人的心理发展中先天因素和后天因素的关系问题。性习论比较正确地解决了这一问题。在这方面，荀子说:"性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。"(《荀子·礼论》)他明确地肯定人的心理乃是"性伪合"亦即先天因素与后天因素的"合金"。王安石、王廷相、王夫之、戴震等思想家也在强调习性的同时，并未忽视生性的作用。(见习与性成)

折叠编辑本段知行论

说明知和行的关系理论。是中国古代心理学思想中一个十分受重视的问题。传说商代初期的伊尹告诫商王太甲说:"弗虑胡获，弗为胡成?"意思是不考虑怎能弄明白，不去做怎能成事呢?到了孔子，他重视学习，更重视行。墨子也很重视行，认为言论的是非有三个标准，其中之一是见之于行的实效。战国后期的荀子在知行学说上也占有重要地位。他主张一种知和行的统一说，把行动和认识结合起来了。到了汉代前期的唯心论者董仲舒，他较早提出了知先于行的这一形而上学的看法，无视于行对知的作用。唐代的柳宗元认为来源于大自然的人的心理实质有两方面:人从自然得到一种"刚健"的气和一种"纯粹"的气,前者就是意志,即行;后者就是认识，即知。除了这两端外就没有别的了，人要能发挥这两方面就行了。这一见解是很有创新意义的。此后知行理论又得到进一步的发展，进行了较深入的讨论。首先是宋代的主观唯心论理论家，他们都主张知先行后。例如程颐在《遗书》中说，"须是知了方行得"(卷十八),又说"君子以识为本,行次之。"(卷二十五)对于知行问题，客观唯心论者朱熹讲得较多。他继承了程颐的学说，但有可贵的发展。他认为知先于行，但知和行统一在一起:"知行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后，知为先;论轻重，行为重"(《朱子语类》)。他把知和行的关系说得较确切，把知行学说推进了一步，接触到了知和行的辩证关系。其次要提到明代的主观唯心论者王守仁。他以他的知行合一说而著称。但知行合一的看法是一种形而上学的看法，抹杀了知和行的实质区分，完全不合科学。比王守仁稍后的是王廷相，他揭露了知识能力的先验论错误。他说的行也称为"履事"、"习事"、"实历"或"练事"，相当于现在所说的实践。他说:"讲得一事即行一事，行得一事即知一事,所谓真知矣。徒讲而不行,则遇事终有眩惑。"(《与薛君采书》)王廷相主张知行并重，叫做"知行兼举"。知行兼举的说法是对知行分离的看法的一种批判，也是对知行合一的说法的纠正。中国古代对知行论的科学发展最有贡献的是清初的王夫之。他的知行理论更接近辩证法。王夫之尖锐地批判了过去一切重知轻行的不正确说法，强调行和知同样重要，指出行终究是主要的,且容易受到忽视。他说:"知之非艰,行之惟艰，千圣复起，不易之言也。……知非先，行非后，行有余力而求知，圣言决矣?而孰与易之乎?"(《尚书引义·说命中二》)这说明他完全赞同知不难而行难这句话，但并不把知和行强分先后而认为行是较为重要的。他又进一步指出知和行是不相离的。但他还有一些看法,如说"知能(行)同功而成德业"(《周易外传·系辞二》)和"行可兼知,而知不可兼行"(《尚书引义·说命中二》),则不无问题。前者是把知和行同等看待,实则行归根是主要的。后者认为行可兼知，则未免抹杀了二者的实质区分。(见知行论)

折叠编辑本段情二端论

关于情绪的分类学说。中国古代有六情论、七情论和情二端论。六情论认为情主要有喜、怒、哀、乐、爱、恶等6种， 汉代的《白虎通》便主张此说。最早见于《左传·昭公二十五年》，但用词及其排列稍有不同。荀子的主张大致相同。《礼记》又有哀、乐、喜、怒、爱、敬等六情的说法。七情论也有种种大同小异的变式,有一种是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲(《荀子·正名》),另一种是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲(《礼记》)，再一种是喜、怒、忧、思、悲、恐、惊(《黄帝内经》)。第一、二两种说法比六情论多一个"欲"，但不同的情都可表现为欲，因而欲并不是一种独特的情。第二种七情论用"惧"代换了六情论的"乐"，也不恰当。第三种七情论显得庞杂混乱，其中的"思"根本不是一种情，更不足取。所以，七情论的种种说法都难于成立。六情论则比较合乎道理。人的情绪的表现原是变化多样的,很难一定说有几种。

在六情论的基础上，中国古代心理学思想中又有一种见解，指出情的根本形式不外两种，即好(爱)和恶(憎),称为情感的两大端。《礼记·礼运》中说:"饮食男女，人之大欲存焉;死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。"(《韩非子·八经》说:"凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。"董仲舒在《春秋繁露·保位权》中也说:"民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。"这都是指出人有好恶两种最基本的情。情二端论说明了人的情感虽有种种不同的形式，但都不外乎是好(或"爱")和恶这两端或两极的变化。这是一种较合理的见解。因为实际上情感对有关对象的态度总不外乎是积极的和消极的两种，情感发生时有机体(如内脏)的相应变化也不外乎是增强(兴奋)和减弱(抑制)两种。所以，情感应当是两两成对的。中国古代的六情论就正好由三对情感所构成，而其中的一对又是最基本的。这些都表现出了中国古代心理学思想中关于情感的独特见解。

折叠编辑本段主客论

中国古代关于心是由形自生或凭空产生,还是由客观事物作用于形而产生的观点。早在先秦时代,许多唯物主义论思想家就明确地提出，有了形体之后，还必须与外物相"接"、相"合"、相"遇"、相"交"、相"感"，才能产生认识、产生心理。墨家认为，人要有所认识，不仅要有认识器官(材)，而且还必须与外物相接、相遇，并能把它反映出来。荀子更提出了"精合感应"的命题，认为心理、精神是由外物的刺激所引起的人对外物的反应。所以就心物关系来说，荀子的心理学思想也体现了物质第一性、意识第二性的唯物主义观点。后来的北宋思想家张载认为,物是客观存在的,心必须感外物而后生。他的两句名言是:"人本无心，因物为心。"(《语录》下)"感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感!"(《语录》上)他还进一步指出，人的心理存在着明显的差异，而这种差异应当在"感万物不一"之中去找原因，即所谓"心所以万殊者，感外物为不一也"(《正蒙·太和篇》)。明代王廷相明确提出了"动者，缘外而起"的命题，认为人的心理只有在与外物接触的基础上才能得到发生和发展。清代的王夫之认为,只有"合外物"才能"生其心",只有形、神、物"三相遇而知觉乃发"(《张子正蒙注》卷一)。他还进一步具体阐发了张载的"心所以万殊"的论点，认为人们在情、识、意方面的个别差异,乃是"物之相感"的不同所致。又认为由于人们处于不同的时(时间)、位(空间)和环境，其心理也会表现出相应的差异。戴震也认为，人的心理活动是由外物引起的，心理活动的源泉在客观事物，而不在人的自身，所谓"味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之"(《孟子字义疏证·理》)。又说:"喜、怒、哀、乐之情，感而接于物。"(《孟子字义疏证·才》)"夫事至而应矣,心也。"(《孟子字义疏证·理》)他还提出一种"符节说"，认为耳、目、鼻、口等感觉的产生，必须与相应的声、色、臭、味等刺激相吻合，就好像符节一样;否则就不会有相应的感觉。

在中国古代思想史的宝库中，包含着丰富和珍贵的心理学思想。对于这一学术领域的研究，还仅仅处于探索和发掘的阶段。当前的研究成果，还不足以反映中国古代心理学思想发展的全貌。

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古希腊罗马时期的心理学思想的三个方向发展
作者：佚名 文章来源：转载 点击数： 更新时间：2011-10-25
古希腊罗马心理学思想产生于原始社会末期万物有灵论的观念，此后沿三个方向发展：
1、原子论心理学思想。它经历了萌芽、奠基、形成、发展四个时期；以德谟克利特为创始者，伊壁鸠鲁、卢克莱修为系统化者；
2、理念论心理学思想。它渊于毕达哥拉斯把数及其相互关系看成事物的原型和灵魂的本原思想。柏拉图则是理念论心理学思想的创建者，并正式揭开了欧洲心理学史的序幕；
3、亚里士多德的生机论心理学思想。是西方古代心理学思想的总汇和最高成果，对后来欧洲中世纪和近代心理学思想的发展均有重要影响。
第一节 原子论的心理学思想
一、历史背景（略）
二、古代灵魂观念的产生。万物有灵论
由于条件限制，人们无法理解自身的结构和功能，单凭直观的感受、想象力、推测、梦境的影响，于是提出了万物有灵论的思想。万物有灵论的观念是以古老宗教神话的形式对灵魂起源所作的幻想式的解释，也是人类心理学思想的萌芽。它表明人们开始猜到灵魂与肉体的区别。
三、原子论心理学思想的萌芽
公元前6世纪，伊奥尼亚菲学派（米利都和奥菲斯）反对原始宗教神话中万物有灵论的观念，坚持以自然的原因去说明灵魂的本质和起源，出现了原子论心理学思想的萌芽。
米利都学派的意义：米利都开始否定用超自然原因解释灵魂本质的原始宗教神话的思维方式。首创了一种用自然物（水、无限者、气）说明灵魂起源的新的世界观。其灵魂观具有自发唯物主义和辩证法的性质。均有物活性倾向。代表人物泰靳斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼。
赫拉克利特继承和发扬了米利都学派的素朴唯物主义和自发辩证法的哲学心理学思想的传统。这一传统后来为原子论心理学所继承和发扬。
四、繁荣时期的原子论心理思想
（一）希腊古典时代的历史背景
（二）原子论心理学思想的先驱
恩培多克勒和那克萨戈拉的“四根说”“种子论”以多元论代替一元论。提出了一种新的思考方式，他们从事物的内部结构去思考本原，把即是具体的物质形态又不能直接感觉到的元素和物质微粒作为本原，使本原向理性化方向前进了一步。这样他们就成了原子论心理学思想的先驱
（三）德谟克利特的原子论心理学思想
德谟克利特的心理学思想涉及心理实质，身心关系，心理过程和人格形成等问题，均表现了唯物主义原子论的思想模式，坚持了因果必然性的决定论原则，触及到了心理活动中主客观的关系，但比较粗造、素朴、存在机械论的倾向。
五、衰落时期的原子论心理学思想
（一）希腊化与罗马时期的历史背景
（二）伊壁鸠鲁的原子论心理学思想
伊壁鸠鲁开始注意心理与一般生物功能的区别，提示感觉的来源，指出感觉对思维、感情和意志的作用均有正面意义。但他还不能真正认识感性与理性的关系，不可避免地陷入了感觉主义的片面性。
（三）卢克莱修的原子论心理思想——古代原子论心理学思想的系统化者
卢克莱修坚持灵魂与肉体不可分性，认为心灵本性不有没有肉体单独生出来，也不能离开肉体而存在。反对灵魂不死和转世说。
第二节 理念论的心理学思想
一、历史背景
二、理念性心理学的先驱
毕达哥拉斯认为数及其关系是万物的本原。
三、柏拉图的理念论心理学思想
柏拉图提出了灵魂结构说。
柏拉图思想是建立在理念论的基础上，并具有身心二元论和唯心主义倾向。但柏拉图心理学思想却揭开了欧洲心理学史序幕。
第三节 亚里士多德生机论心理学思想
一、历史背景
二、亚里士多德的生机论心理学思想
亚里士多德心理学思想是古希腊心理学思想的总汇。
墨菲认为，亚里士多德有三项贡献（1）他建立了一个知识体系。关于灵魂的研究可在经验论和唯理论两方面都同关于活动的机体的研究发生关系。（2）他界说了灵魂的性质及其活动，使灵魂成为活跃的生物的一种表现。而活跃的生物又是灵魂的一种表现，根除了以前灵魂与肉体的二元论；（3）他具体描述和阐述了人类的经验和行为，论述了青年、老人、男人、妇女、觉醒、睡眠、做梦、记忆、情绪、自制和人际关系等心理学问题。由此可见，亚的功绩在于纠正了前人人关于万物皆有灵魂和物活论的错误观念。坚持灵魂与身体不可分性把灵魂视为整个有生命体特有的形式和功能。同时，他提出的许多心理现象都对后来欧洲中世纪和近代心理学发展有着重要影响。当然，他的心理学思想也存在着二元论和生机论倾向。
第四节 古罗马官能心理学思想
一、历史背景
与古希腊哲学相比，教父哲学是以神学代替哲学，以灵性替代理性，以内省代替观察，以描述替代分析，以信仰替代理智，以宗教观替代科学观。此时，教父心理学应运而生。它们不仅改变了亚里士多德时代心理学思想强调理念和认知的传统，而且也更换了过去所讲的情、意的内涵。因崇尚信仰上帝相关联，教父心理学更为重视意志和情感，突出官能的作用和内省的价值。
教父心理学分为两派，一派是希腊教父心理学；一派是拉丁教父心理学。
二、奥古斯丁的官能心理学思想
奥古斯丁是罗马教父哲学的集大成者，也是官能心理学的倡导者。其重要的心理学思想有：
1、宣传心身二元论。灵魂和身体都是上帝创造的，各自独立存在。把身体视为独立于思维和意志之外的东西。
2、提出内省法。灵魂只有通过内省才能接近。心理学上第一个内省主义者。
3、首创官能心理学。他认为，人的灵魂是天生固有各种专司相应心理活动的官能或能力。他把灵魂分为记忆、理智、意志三种官能。又认为灵魂是统一的。
4、强调意志是心理生活的根本，其余只是意志的体现。
后人将他的上述思想称为官能心理学。
第五节 古代生理心理学思想
一、阿尔克莽关于脑是心理器官的思想
西方第一位进行动物解剖的学者，他认为脑是感觉和思维的器官，这是它通过观察和外科手术得出的结论。
二、希波克拉底关于脑的功能和体液说
希认为，脑是心理的器官。这是他从医疗实践中得出的结论。体液是人体性质的物质基础。并提出“四液说”为后来的气质学说提供了重要的理论基础。
三、亚历山大城学派的生理心理学思想
埃拉西斯特拉塔亚里士多德弟子的学生，他在心理的生理基质实验研究方面得出以下结论：（1）最先知道神经的功能；（2）认为脑是心理的器官，除认出脑膜和脑室外还发觉人的智慧高于一般动物是因为人的大脑半球的丰富的脑回有关并把注意力放在大脑皮层上（3）知道脑发出神经，并发现感觉神经和运动神经之间的区别。
赫罗菲拉斯是第一位公开进行人体解剖的学者。他也认为脑是心理的器官。辩出脑的不同部分，知道动脉和静脉的区别，把神经和动作、感觉功能联系起来。
四、格林的生理心理学思想
格林是欧洲古代医学的集大成者。格林增进了神经系统的知识；坚持脑是心理的器官；身心关系的不可分性；建立了气质学说。提出近似于意识的概念；分析了随意和不随意动作的机制；

学 记

（执政者）发布政令，征求品德善良（的人士辅佐自己），可以得到小小的声誉，不能够耸动群众的听闻；（如果他们）接近贤明之士，亲近和自己疏远的人，可以耸动群众的听闻，但不能起到教化百姓的作用。君子想要教化百姓，并形成好的风俗，就一定要重视设学施教啊！

发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众；就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！

玉石不经雕琢，就不能变成好的器物；人不经过学习，就不会明白道理。所以古代的君王，建立国家，统治人民，首先要设学施教。《尚书·兑命》篇中说：“始终要以设学施教为主”，就是谈的这个道理啊！

玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。《兑命》曰：“念终始典于学”。其此之谓乎！

尽管有味美可口的菜肴，不吃是不会知道它的美味的；尽管有高深完善的道理，不学习也不会了解它的好处。所以，通过学习才能知道自己的不足，通过教人才能感到困惑。知道自己学业的不足，才能反过来严格要求自己；感到困惑然后才能不倦的钻研。所以说，教与学是互相促进的。《兑命》篇说：“（在教学过程 中）教与学是一个事情的两个方面”，就是说的这个道理啊！

虽有佳肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反，知困然后能自强也。故曰：教学相长也。《兑命》曰：“学学半”。其此之谓乎！

古代设学施放，每二十五家的“闾”设有学校叫“塾”，每一“党”有自己的学校叫“庠”，每一“术”有自己的学校叫“序”，在天子或诸侯的国都设立有大学。

古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。

大学开学的时候，（天子或官吏）穿着礼服，备有祭菜来祭祀先哲，表示尊师重道，学生要吟诵《诗经·小雅》中（鹿鸣、四牡、皇皇者华）三篇（叙述君臣和睦）的诗，使他们一入学就产生要作官的感受；要学生按鼓声开箱取出学习用品，使他们严肃地对待学业；同时展示戒尺，以维持整齐严肃的秩序；（学生春季入学，教官）没有夏祭不去考查学生，让学生有充裕的时间按自己的志愿去学习。（学习过程中）教师应先观察而不要事先告诉他们什么，以便让他们用心思考；年长的学生请教教师，年少的学生要注意听，而不要插问，因为学习应循序渐进，不能越级。这七点，是施教顺序的大纲。古书上说：“在教学活动中，教宫首先要尽职，读书人要先立志”，就是说的这个道理啊！

大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。《宵雅》肄三，官其始也。入学鼓箧，孙其业也。夏楚二物，收其威也。未卜禘不视学，游其志也。时观而勿、语存其心也。幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大伦也。《记》曰：“凡学，官先事，士先志”。其此之谓乎！

大学的教育活动，按时令进行，各有正式课业；休息的时候，也有课外作业 。课外不学杂乐，课内就不可能把琴弹好；课外不学习音律，课内就不能学好诗文；课外不学好洒扫应对的知识，课内就学不好礼仪。可见，不学习各种杂艺，就不可能乐于对待所学的正课。所以，君子对待学习，课内受业要学好正课；在家休息，要学好各种杂艺。唯其这样，才能安心学习，亲近师长，乐于与群众交朋友，并深信所学之道，尽管离开师长辅导，也不会违背所学的道理。《兑命》篇中说?只有专心致志谦逊恭敬，时时刻刻敏捷地求学，在学业上就能有所成就"，就是说的这个道理啊！

大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼。不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉修焉，息焉游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反也。《兑命》曰“敬孙务时敏，厥修乃来”，其此之谓乎！

今天的教师，单靠朗诵课文，大量灌输，一味赶进度，而不顾学生的接受能力，致使他们不能安下心来求学。教人不能因材施教，不能使学生的才能得到充分的发展。教学的方法违背了教学的原则，提出的要求不合学生的实际。这样，学生就会痛恶他的学业，并怨恨他的老师，苦于学业的艰难，而不懂得它的好处。虽然学习结业，他所学的东西必然忘得快，教学的目的也就达不到，其原因就在这里啊！

今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材，其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也。虽终其业，其去之必速，教之不刑，其此之由乎！

错误出现了再去禁止，就有坚固不易攻破的趋势；放过了学习时机，事后补救，尽管勤苦努力，也较难成功；施教者杂乱无章而不按规律办事，打乱了条理，就不可收拾；自己一个人瞑思苦想，不与友人讨论，就会形成学识浅薄，见闻不广；与不正派的朋友来往，必然会违逆老师的教导；从事一些不正经的交谈，必然荒废正课学习。这六点，是教学失败的原因。

发然后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师，燕辟废其学。此六者，教之所由废也。

君子不但懂得教学成功的经验，又懂得教学失败的原因，就可以当好教师了。所以说教师对人施教，就是启发诱导：（对学生）诱导而不牵拉；劝勉而不强制；指导学习的门径，而不把答案直接告诉学生。（教师对学生）诱导而不牵拉，则师生融洽；劝勉而不强制，学生才能感到学习容易；启发而不包办，学生才会自己钻研思考。能做到师生融洽，使学生感到学习容易，并能独立思考，可以说是做到了善于启发诱导了。

君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。故君子之教，喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和、易以思，可谓善喻矣。

学生在学习上有四种过失，是施教的人必须要了解的：人们学习失败的原因，或者是因为贪多，或者是知识面偏窄，或者是态度轻率，或者是畏难中止。这四点，是由于学生的不同心理和才智所引起的。教师懂得受教育者的不同心理特点，才能帮助学生克服缺点。教育的作用，就是使受教育者能发挥其优点并克服其缺点。

学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同也。知其心然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。

君子要根据学生学习时感到难易不同，从而看出学生的资才的好坏，然后能做到分别情况，对学生多方面的启发诱导。能够多方面启发诱导，才能当好教师。能当好教师才能做官长，能做官长才能当人君。所以说，当教师的，就是教统治权术的人。因为这个缘故，所以选择教师不可不慎重。古书上说：“古代君王以选择教师为首要任务”。就是说的这个道理啊！

君子知至学之难易而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师，能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也，是故择师不可不慎也。《记》曰“三王四代唯其师”。其此之谓乎！

在教育工作中，尊敬教师是难能可贵的。尊敬教师才能重视他传授的道。在上的君王能尊师重道，百姓才能专心求学。所以君王不以臣子相待的臣子有两种人：一是正在代表死者受祭祀的人，不以臣子相待；二是教师，不以臣子相待。根据礼制，（这二种人）虽被天子召见，可以免去朝见君王的礼节，这就是为了表示尊师重道的缘故。

凡学之道：严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所以不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。

会学习的人，能使教师费力不大而效果好，并能感激教师；不会学习的人，即使老师很勤苦而自己收效甚少，还要埋怨教师。会提问的人，象木工砍木头，先从容易的地方着手，再砍坚硬的节疤一样，（先问容易的问题，再问难题），这样，问题就会容易解决；不会提问题的人却与此相反。会对待提问的人，要回答得有针对性，象撞钟一样，用力小，钟声则小，用力大，钟声则大，从容地响，让别人把问题说完再慢慢回答；不会回答问题的恰巧与此相反。以上这些，讲的是有关进行教学的方法。

善学者，师逸而功倍，又从而庸之。不善学者，师勤而功半，又从而怨之。善问者如攻坚木，先其易者，后其节目，及其久也，相说以解。不善问者反此。善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从客，然后尽其声。不善答问者反此。此皆进学之道也。

（若要学到父亲高超的手艺），高明的冶金匠的儿子，一定要先去学缝皮袄；高明的弓匠的儿子，一定要先去学编撮箕，用来学拉车的小马，要放在车后跟着走。君子懂得了这三例（是通过先易后难、由浅入深、反复练习、循序渐进）使事业成功的道理，就可以搞好教学工作了。

良冶之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕；始驾马者反之，车在马前。君子察于此三者，可以有志于学矣。

古代求学的人，能够对同类事物进行比较，举一反三。鼓不等同于五声，而五声中没有鼓音，就不和谐；水不等同于五色，但五色没有水调和，就不能鲜明悦目；学习不等同于五官，但五官不经过学习训练就不会发生好的功能；师不等同于五服之亲，但没有教师的教导，人们不可能懂得五服的亲密关系。

古之学者，比物丑类，鼓无当于五声，五声弗得不和；水无当于五色，五色弗得不章；学无当于五官，五官弗得不治；师无当于五服，五服弗得不亲。

君子说，德行很高的人，不限于只担任某种官职；普遍的规律，不仅仅适用于那一件事物；有大信实的人，用不着他发誓后才信任他；天有四季变化，无须划一，也会守时。懂得这四点，（就可以领会到做事求学），也要抓住根本的道理了。古代的三王祭祀江河的时候，都是先祭河而后祭海，这是因为河是水的本源，而海是水的归宿。这才叫抓住了根本！

君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于本矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之谓务本！

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自我：奥秘与意义



一、自我的奥义与试解

“大海是浩瀚的，比大海浩瀚的有蓝天，比蓝天浩瀚的是人的内心世界。”多么豪放的言词！这是法国文学家雨果对人类思想情怀之神奇伟奥的感悟和赞美，抒发了心智胜似海天的豪言。的确，我们的“心”可以容纳整个宇宙，万事万物皆备于“我”。仿此言式，我们也可以说：“宇宙是奥妙的，宇宙中最奥妙的是心灵，心灵中最奥妙是自我”。关于宇宙之奥妙，人们都有目共睹，天地如何开端，万物如何形成？这是人类科学孜孜求索的伟大目标。但在宇宙天地之间，人是万物之灵，一切事物的奥妙莫过于人这一有灵的生命，而人身上的最大奥妙乃在其有思想情怀的心灵，而心灵内还有一个万变中之不变的自我，这乃是奥妙中之奥妙，一切神奇之初源；尤其是，自我又深藏于认识探索的目光之后，通常的智慧难以企及。

换而言之，有史以来，人类认知探索的目光多致力于我们的身外世界，从身边事物到无际海天，风花雪月、鸟鱼山河，这都是我们时刻注目究问的对象。大千世界，博杂纷繁，其中确实具有着永远探索不尽的无限奥秘。然而，存在还有另外一端，这就是认识外物的目光之源——感知的主体——身内的“我”或自我。自我也是存在的一员，也有着不亚于以至更胜于外部世界的奥妙，由于人们常常忘忽着这个认识之源，似乎也从未认识之，从而使之成为了最深邃的奥秘。故而，古罗马先哲奥古斯丁感概道：人们只乐于“赞赏山岳的崇高，海水的汹涌，河流的浩荡，海岸的逶迤，星辰的运行，却把自身置于脑后”[1]194。他们知道“大海是浩瀚的”，也知道“比大海浩瀚的是蓝天”，然而却不知道“比蓝天浩瀚的是人的内心世界”，并更不知道去体悟内心中的不变之“我”的由来与深义（虽然“心”也是内在的，但心理现象乃是可清楚感知的东西，唯有“自我”才真正深藏而不露）。深思博学的奥古斯丁则以超人的敏锐洞见了内中自我的奇奥，并声声究问道：“我的天主，我究竟是什么？我的本性究竟是怎样的？”[1]201在哲学史上，他第一个将“我”或自我视为一“不解之谜”——“我为我自身成为一个不解之谜”[1]56。这就有了“自我之谜”于世。

“自我之谜”的堂奥究竟何在呢？首先一点是，人认识自己远比认识外物困难得多。因为人的眼睛和耳朵等感官是天然外向的，认识外物本能地方便，若要反转方向观察自己，则需作出特意的努力。小孩尚未学会做这种努力，自然会忽视自己；大人在紧张忙迫时，也常常忘忽自己。另一方面，人生活动大多数是外向活动，以致于许多人在长期的外向活动中形成了外向用心的习惯，对于外界现象很敏感，且足智多谋，但是很少体察自身，特别不习惯于反省自己的内心特性与活动；故他们只是用“我”字来简单地代言自身，至于其更深的涵义就欣然不顾了。

诚然，生理构造的特点使人的耳目天然对外，而心理的高度发展又使人具有足够的反思能力，只要得到一定的教育和训练，人人都能够省察自身和内心。但而可是，即便进行了内心省察，也不一定能够真正把握自我。休谟就是这样主张的，他说“当我最知心地体察我所称的自己的我时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，任何时候，我也总不能抓住一个存在于知觉之外的自己的我，也怎么都不能觉察到除了某种知觉以外还有什么。”[2]282这就是说，人在内心中只能省察到各种特定的感知形象（表象），而不能见到一个“自我”的存在。由于内心省察也找不到自我的真相，那么所谓“自我”究竟是什么呢？它是否只是一种假想的虚设？

由是，在认识自我的问题上引出了一个“自我相关”的悖论。从逻辑上讲，自我是一个指认外物的认识者，相当于一杆向外指刺的矛；如果要让自我认识其本身的话，自我就成了认识的对象，这无异于让自我又成为一个盾。可是，逻辑上不能允许同一个东西既是矛又是盾。因此，所谓“认识自我”就是一个自相矛盾的命题了，即一“自我相关”的悖论。正象眼睛不能看见自己的瞳孔一样，自我也是不能直观自身的。上面关于人在省察内心时并不能看见一个“自我”之相的事实，正是一个例证。

认识上的“自我相关”问题的提出，在认识自我的道路上筑起了一道高墙，并从逻辑上发布了“此路不通”的禁令；虽然这并没有否定“自我”的存在，可是已经把“自我”关进了高墙之后的黑暗深渊，让其成为一个永恒的“不解之谜”。同时，还因为“自我”位居人身这座“庐山”之中，它也难以直接认识这个“庐山”的真面目。从而，不仅自我本己难以认识，与自我相依的人身也难以认识（故人多无自知之明）。辽望远山形清晰，置身山中反迷茫，此乃人类认识上的一个奇特逻辑，构成“自我之谜”的另一个方面。

然而另一方面，人类心灵有着不可竭止的求知欲，高傲的理智决不会在高墙禁令面前低头，它要向未知的深渊迈进，探索那隐藏“自我”的神奇迷宫。经过了多少年代、多少哲人的深追苦究，伟大的心灵终于在迷茫中发现了一线真理的曙光——“我思故我在”！这是笛卡尔的名言。大哲学家笛卡尔在潜心沉思中一日终于直觉到了“我”的真切存在而提出了“我思故我在”这条哲学原理（奥古斯丁曾也有过类似感悟），这条哲学原理揭示：当人在思想的时候，那怕是进行最荒廖的怀疑，也是某个自我在思想；既然是“我”在思想，那么这个进行思想的“我”必定当下存在着，否则就没有谁主使和知道这个思想的进行。我们可以怀疑世界上一切事物的真实性，但不可怀疑这个“在怀疑的我”的真实存在，否则又是谁在怀疑呢？因而，“我思故我在”的原理就成了一条颠扑不破的真理，人的“我”或自我的存在从而也成了一个毋庸置疑的事实。

“我思故我在”的原理不仅揭示了自我存在的真实性，同时也揭示了心理意识功能的双重性，即心理不仅能够感知（或意识）对象（外物），并且还能够在感知外物的同时意识到这个在感知（在思想、在意识）的“我”。否则，这种对外物的感知是由谁来进行的呢？这种对自我存在的意识叫做“自我意识”。自我意识与对象意识同时存在，没有前者就没有后者。这样一来，自我就不能再被喻为“一杆长矛”了，而应该说它更象一盏水晶灯：它在照亮外物的同时也照亮了自己。

可是，上述的“自我相关”问题也并没有被“我思故我在”原理完全克服，因为任何人都不能够在他的内心中清楚明白地看到一个“自我”的形相，认识自我只能依靠自我意识来进行。自我意识虽说是直接的，但却又是无象的，而且每个人的自我意识能力、方式与效果都不一样，它与人的智商、经历、知识、性格等多种因素相关。于是，一种自我意识省思出一种自我的含义：有人说自我是一种思想实体，有人又说它只是一束知觉；有人说自我是人，有人说它是心，还有人说它是比心更深层次的精神因素；有人说自我是主观实在的中枢连结，有人说它是关于个人的观念系统，有人说它只是一种适应机能，也有人说它是一种内部推动力量。另外还有诸如主格自我、宾格自我、存在自我、概念自我、理想自我、镜像自我、经验自我、现象自我、纯粹自我和绝对自我，等等、等等。真是令人目不遐接、眼花缭乱。在这形形色色的自我概念中，到底哪一个言中了真理呢？现在只能各抒己见、百家争鸣。可惜，对于自我问题的探索刚刚显示一线希望，就又陷入了混乱之中，它不能不说是一个真正的宇宙之谜。

虽然困难重重，但探索自我的研究自笛卡尔以来就一直发展着，特别是经康德、费希特、詹姆士、胡塞尔、奥罗宾多等名家大哲的卓越研究，加上现代心脑科学的成果，现在关于自我“是什么”的奥秘已有所明了。首先，人有其“我”之在已有大量证实。除了上述的“我思故我在”之理外，自我还是构成认识条件的内心统一因素，如果没有自我的统一作用（即“统觉”），分散杂多的心理活动就不能形成前后一致的统一思想。例如在计数中，不断变化的数字必须有一个“我”来总计，否则就只是一个数字序列的延伸而无一个总和；在比较中，不同现象的分呈若无一个“我”来综观，就无法从中揭示差异，就象两人各观一物时不知其殊何在一样。再则，自我还是变幻不居之心理现象中的不变者，时间迁移中的同一者，否则，心理和人生将是一个变幻的现象序列，不能成为一个同一的自我生命。总之，主知思想、统觉认识，同一生命乃是自我存在的三大实证，不容否认！其实，只要细心体悟，一切心理现象无一不打上“我”的印记，各种经验无一不由“我”来感受，冷、热、痛、痒时刻牵动着“我”的灵现，特别是椎心的痛痒定让“我”难以忍熬——谁敢否认酷刑中没有“我”在（受）！

自我存在不容否认，但它具有层次性或多面性，上述的各种自我概念其实都只是某个层次或方面的自我而已。总的说，自我有四个基本层次：一是作为世人或社会成员的自我，这是大家熟悉和认同的一种自我或“我”，因为人们日常言说“我”字时，多是意指这个作为一社会成员的自我，即一个拥有家庭、财物、职业、身份和荣誉的身心齐全的完整世人。二是，当去掉人的社会关系与财产后，光赤的人身依然也还是一个自我，就象一人走进沙漠或游入深海之中时一样，其身体还是一个知悟自己存在的有我生命，即身体的自我。三是，身体中的心理也常被视为一级自我，宗教神学中的“灵魂”实际就是指人的心灵或心理而言的；忘忽身体后心灵也是一个自我生命，即心理的自我或精神自我。四是深层自我，也称纯粹自我，这是指心理现象中的一种不变质素。对于上述的前三层或三种自我，人们一般容易理解和认可，但对于深层（纯粹）自我的存在，则需论证，因为它不具直观明显性，学术界对此的观点也不统一。然而，深层（纯粹）自我确是存在的，前面关于自我存在的三条理由实际也就是关于深层（纯粹）自我存在的证据，这里再申述一下：首先，一切心理活动的内容或现象是为“我”所知、向“我”来属的，人的各种感觉和意愿均打上了“我”的印记并严格隐私于自我，即心理活动有一“我”为主体。同时，此“我”也不只是一个反身代词，心理生命中确有一“我”的意识，特别畏惧“我”的终灭（复制或延续人生的关键不在于延续身体生命和心理内容，而是要延续作为心理主体的“我”之存在，不能延续“我”的克隆人和复制人技术将无意义）。第二，我们的心理现象是杂多而变化不居的，感觉、思想、情绪和意愿等时刻都在更新，而承知心理变化的“我”则是不变的，是终生同一的“我”统一着杂多而不断变化的心理活动而连续着人的精神生命；并且我们也能意识到自己的“我”在时间上是同一的，过去的我即现在的我。这表明，“我”与心理现象是不同意义的存在，在我们的心理意识中有一个作为生命主体的同一的“我”或自我，乃是有理有据的结论。第三，这个作为心理生命主体的同一之“我”与心理现象究竟是什么关系呢？“心我关系”的研究表明，这个“我”不是旁立于心理现象之外的独立主体，它就在心理现象之中，为杂多变化之心理现象的不变本质，即二者是本质与现象或样态的关系，可简称为“质态关系”（参见《论心我关系》一文，将于《清华大学学报》近期发表）。因为根据唯物主义原则和科学知识，不可能有独立的精神实体（为主体）在脑内存在，现代心脑科学也只发现各种心理现象于脑中表现而从未探测到有外于心理现象的独立者在脑中存在和活动。再从“我”能直接觉知心理现象这一事实来看，此“我”也只能存于心理现象之中，因为有关研究揭示，“知”不是关系范畴，它乃所知内容对本身之在的自明或自肯定[3]，若“我”旁立于心象之外的话，它将不能觉知心象。所以，作为心理主体的同一之“我”只能于心理现象之中存在，为其变化现象的不变本质，同时也是其“质素”——就象波浪由水（为质素）构成一样，心理现象也是由“我”这种质素构成的（因而一切心理现象皆有自我性），二者质态相依——我为心之质，心为我之态，二者构成同一存在的不同方面。

鉴于作为心理生命主体的同一之“我”是在心理现象活动中揭示的，并且它也只能存在于心理现象之中，因而此“我”就应是比心理现象更深一层次的存在了，所以称之为“深层自我”（因为它是隐蕴于心理现象之中的）。实际上，深层（纯粹）自我乃是真正的自我，其他各种自我之为我皆以此为根据，即都是包含了深层自我于其内而分有了自我性。所以一切自我均立命于深层（纯粹）自我上，以之为本。同时，也正由于作为真正之“我”的深层自我是隐蕴于各种心理现象之中的无形本质，故人们不能直观把握它，只能以不同的理论来推想它的意义；从而，不同的人对“真我”有不同的理解，导致了众说纷纭的局面持存，以致常人忽视之，实证论者否定之。这也是“自我之谜”的因由。

既然确有自我存在，那么所谓“我”究竟是什么意思呢？或者究竟“我是什么”呢？首先，“我”字是一个反身代词，为言说（此字）者指代自身之在。由此表明，“我”（此字所指者）乃“能（有意）言说‘我’字”者本身也。但“能（有意）言说‘我’字”者必是一能知晓本身之在者，无知觉者是不能有意“言我”的（机器人和录音机等发声设备之“言我”不是自觉有意的，实乃程序之安排）。从这一反身代词的意义分析中，也指示了“我”的一种基本含义，即“我”乃一知晓本身之在者。

哲学上，费希特对于“我是什么”有一著名解说：“我是什么，我知道，……我之所以直接知道我是那样，是由于我根本存在着，……这里不需要主体与客体的联系；我固有的本质就是这种联系。我既是主体，又是客体，而这种主客同一性，这种知识向自身的回归，就是我用自我这个概念所表示的东西。”[4]57这段独具灵悟的话语，是费希特对“我”的切身体验，这也明确道出“我”乃一直接知道本身存在的主客同一者（所谓“主客同一”也即所知对象即本身之义）。从而，“我是什么，我知道”也成了一标示“我”为自明者的哲学名言。

黑格尔也有一个对“自我”的微妙界说：“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[5]115这个界说言简意赅，它指出自我不是一个空灵的形式主体，也不简单是一个存在的实体或意识的对象，而是兼有主体与实体、能知与所知、形式与内容之多重统一的活的存在；但其最基本的意思乃是主客同一性，即自我是主客同一的自明者（能觉知自身者）。

以上三段分析均表明，“能知道本身之存在”乃是“我”或自我的基本含义，也是一在者成其为一自我的充分必要条件，因为凡不能自知者必定不是一自我，而凡能自知其在者则一定是个“我”。由是，我们就可以下这样的定义：自我—“我”乃是能觉知本身存在者。简言之，“我”乃自知其在者。当我们观看一个景物、体验一种滋味时，该现象之此在当被意识着——这种“在对在的肯定”就是自我生命的真切展现，“我”之本义即此也。

由于自我—“我”为一“自知其在者”，那么它的本性也就是“知”。根据“知”的意义研究，“知”—觉知乃是“对所知内容（心象或观念）之在的肯定或确信”[3],也即心象或观念的自明[3]，因而，有知者，也就是知其在者。这样，自我—“我”也就是一知者（或自明者）。凡是有知或能知的东西或在者，不论其能否言语，都是一自我— “我”；因为“知”必有主知的“我”，所知内容也一定得“向我来属”（若知者不是“我”，也即“我不知”，这同义于“不知道”，于是“知==不知”了）。当然，“知”是与情绪和意志相联系的，“知、情、意”本三位一体；所以，自我—“我”之“知”乃是有情有意的“知”，它在其觉知或自明中有情绪和意志相伴随。

再联系上面的“心我关系”分析的结论，“真我”（深层纯粹自我）乃是心理现象的本质因素，也是构成心理现象的“质素”。又依上述的“我”之义，此“质素”（作为一种“我”）也必是有知或能知的。因而，真正的“我”或纯粹自我就是蕴涵于心理现象中的“能知之质”；又因“知”有“明”之义[3]，则“真我”乃“心”中之“明质”，为心理活动的承知方面，精神生命的主体。

诚然，自我与个人、主体、人格、生命等概念是相关的，人们也常将这些概念与自我混同而用。其实，自我—“我”乃是严格的第一人称概念，其特征在于突出言者的能知己在的自明性，一言“我”必唤起对本身之在的意识或领悟，连带一种内心的自我体验；但个人和主体等乃是无人称概念，它们并不连带“自知”或“自明”的意思，与“我”实有本质区别。

“我”明示言者的此在，暗系生命之堂奥，其大义只能由言者本身之内省与直觉来体悟。从而，“我?!”乃是一个带有灵明光环的玄秘之声，自我概念具有独特的深奥性。

二、“为何有我”之谜分析

上面所述是关于“我是什么”的分析和理解，这只是“自我之谜”的一个方面。但它还有更玄秘的另一面：当人真切体悟到自己之“我”时，就会极度惊异，以至声声自问“为什么有我？！”——“世界上为什么会有我？！”、“存在中为什么会有我？！”历数天地万物，全然找不到自己之“我”的存在理由。因为身上身外的一切与“我”殊异，科学和宗教的知识也无济于事，似乎世界上没有我（之“我”）才是最合理的。从而，“为什么有我”的问题极大地突出出来，如此椎心，远远超过了“我是什么”之问题的重要性（此时，“我是什么，我知道”）。这也正如大哲学家海德格尔所说：我存在着，且不得不存在，“而何所来何所往仍留在晦暗中”[6]165，自己找不到自己存在的任何理由。确实如此。只要我们细心体会一下自己的“我”，就能意识到“我”与“非我”（凡外于自己的东西）是绝然不同的存在，就象铁无论如何也成不了木一样，自我也绝对不可能由非我元素来生成（因为不存在由非我到自我的过渡环节或中间环节，即不可能有“半我半他”或“亦我亦他”的东西，因而非我元素怎么组合也还是非我之物，它决不会组合出“我”来）。虽然人的身体由父母所遗传，父子或母女之间也有某种体征上的相似性，但父母与子女在心理特性上则并无相似性；孪生兄弟/姐妹在形貌上极其相似，而性格仍各不相同。这表明人的“心性”之间是没有亲缘关系的，每个心灵都是一个独立的精神生命。因此，自己的“我”也就不能由父母的自我分化而来，这一点人们是容易理解的。同样，“我”也不能从基因和大脑组织上来获得存在根据，因为任何基因密码与自己的“我”都是毫无共通可言的东西，不可能在此二者间找到亲缘；而每个大脑神经组织实际都是由有全同性的物质粒子所构成的（且一生都在不断更换中），它们并没有只属于一个自我的特异性。

然而，尽管在此世界上找不到自己之“我”的根由，但“我”毕竟还是存在了，这竟是如何可能的呢？从逻辑上分析，只有四种可能的答案：一是我乃凭空而来；二是“我”为虚幻，无须求因；三是宇宙中有我存在的可能性；四是我不能被创生，本来就存在着。这第一种答案意味着我（自己之“我”）是毫无理由地突然从无我世界中创生出来的。从无我中创生自我，实际上还是让非我元素来组构我。但由于从非我到自我之间没有过渡环节（即不能有“半我半他”之物），那么从非我向自我跨越就如同从虚无向实有跨越一样难以想象。“无中生有”是不可能的（道家哲学中的生有之“无”并非真无，而是某种不可言说的未知“大象”），否则因果律就会失效（但科学已证明一切事物皆有因果性）。

第二种答案视“我”为虚幻，即认为“我”只是一个指称身体的反身代词而并无真正的自我于身内存在，故无须寻求自我之因由了。或许这种观点为没有“我”之体悟的人所欢迎，但“我”或自我之存在已经多方理由所证实（参见上文），是不可否认的；凡有自我意识的人都不会接受这种解答。

第三种答案是认为宇宙中本有着包括我在内的每个自我产生的可能性，即在我出生之前世界上就已经存在着生我的潜在因素，只要具备特定的条件，我就会产生出来。这种潜在因素不是指我的身体出生的可能性，而是说宇宙中本已有着我这个特异的自我性的产生原因或概率，因此，这个世界不是一绝对非我的存在。这种解答从因果关系上来理解我的产生，与前两答案相比显得合理些，但实际上它也没有真正解决问题而只是把原问题推进了一步，因为我们还可以进一步追问：这个本来完全可以没有我的宇宙，为什么会有着产生我的可能性或潜在因素呢？这个世界与我这个“我”如何能有牵连瓜葛呢？这不是重又陷入了自我与非我的矛盾关系中了吗？若要真正解决问题，还得回到其他三种答案中去选择，困难依然存在着。

设定“我本来存在着”的第四种答案，消除了自我创生的困难，视当今人生为一不灭自我的暂时现身（转世）状态（即自我的身体可生可灭但内中自我则本来存在，不生不灭）。这在逻辑上是可以成立的，但却又引出了新的问题。因为若是我本来就存在着，这意味着我乃一不灭的永恒实体，暂不说它与灵魂神学有何关系，然而却回避不了这样一个矛盾：如果每个自我原来都是宇宙中的永恒独立存在者（实体），那么它们就是绝对孤立的东西（不由他者所生，也与他者无关）。可这样一来，又解释不了人类的心理活动都遵循着相同的心理学规律的事实（人们之间有着许多类同的心理现象与活动规律因而有了共同的心理学）——毫无关系的独立者之间怎么会有诸多的类同性呢？除非它们之间有着某种相同的因素；但如果不同自我之间存在着相同因素的话，则意味着它们有着共同的原因（或来源），它们就又成了一种非我力量的产生物（共同原因必定是相异于每个不同自我的东西，故它是每个自我的非我），这又与自我不能由非我东西来产生的道理相违了。如果要想避免这个矛盾的话，有人主张唯我论，即认为世界上并无多个自我并存，实际只有我这一个自我存在，一切他人他物都是我的幻象而已，从而彻底排除了自我与非我的二元矛盾。显然，这种唯我论是不能成立的，因为这个世界并不是一个唯我论的世界，而是存在着大量支配自我的非我力量——我的生灭不由我自己所主使，我的感觉、遭遇和命运也都不由我自己所控制，我的生命时刻都在被安排之中。可见我的自我并无自因性，因而也不能是唯一者。由是，唯我论的方案也行不通，真是令人左右为难。

现在来介述“宇宙一我—众我同一”理论，这也是一个旨在避免上述各种矛盾和困难的自我由来理论。此理论一方面承认有众多的自我存在，同时又阐明这众多的自我实质上乃是同一个“我”的分殊；整个宇宙只有一种自我性，是一全息模式的统一大我。换言之，宇宙一我论认为，个人自我并没有唯一性，全世界每个人的自我皆由一个宇宙大我所分化，故人人同我、众我同一。由此可见，宇宙一我论与唯我论同是“一我”理论，但二者之间有着原则上的区别：唯我论主张一个排斥他人他物的个人主观世界，为一封闭的小我论；宇宙一我论乃是一个万物并生的客观世界一元论，为一开放的大我论。这种理论在印度哲学中已传承了几千年。在远古的吠陀时代，印度先哲就提出了“梵我同一”的原理，认为作为世界本原的“梵”也是一个“我”（大我），大千世界芸芸众生的私我（个人自我）都乃是同一大我的幻现或分殊，实际也是同一的。这种“众我同一”的理论后来在印度历史上广泛流传，为许多人们所信奉；近现代的印度三圣，甘地、泰戈尔和奥罗宾多，也都著书弘扬这种众我同一之理。在中国历史上也有许多灵悟到了“宇宙一我”之理的哲人，如庄子（“天地与我并生，万物与我为一”）、程颢（“仁者以天地万物为一体，莫非己也”）、张载（“其视天下，无一物非我”）、朱熹（“吾之心，即天地之心”）、王阳明（“天地万物本吾一体”）等，他们的哲学中也都有众我同一的思想。西方哲学家费希特的哲学实际也是一个宇宙一我的理论体系（个人自我由绝对自我所生化）。

“宇宙一我—众我同一”的理论观点说来似乎有违于人们的常识，似乎“自我唯一性”才是最基本的经验。实际上这乃是一种未经严格证实的习见，因为人们并未将自我与他我直接比较过，“他心”乃是未知的秘密。上面的分析已经表明，每个自我若都是唯一性存在的话，则实难合理说明“为何有我”的自我由来问题，也难以解释人们具有许多相同心理规律的事实，除非每个自我最终都由自一个共同的原因。所以，与其他各种观点或理论相比较，此宇宙一我论才能够真正克服自我与非我的矛盾关系，并能与自我存在的体悟和已有的科学知识相协调，自洽合理地说明了自我的由来和众我之间的统一性。然而，宇宙一我论也有它的困难之处：因为此理论表明世上的所有个人自我都是相同的“我”，不仅与大我为一，而且互相同一（即众我同一），大家具有着同一的自我性或心性。如果真是这样的话，那么人心之间就应该是可以相通的，正象我们左脑半球上的心理经验能够与右脑半球的经验相融通一样。可是实际上，人心之间是完全隔离的，这也正是阻止人们接受“宇宙一我—众我同一”理论的最大障碍。不过已有研究表明，这个困难不是原则性的，可以找到化解之方：实际上，人们之间的心理隔离—自我封闭现象，乃是由于宇宙的无意识精神海洋把每个有意识的自我心灵分隔成了孤立的意识小岛之故，但每个心灵（小岛）在根基上本是连通的[7]434-439。据报导，当代美国精神病学家格罗夫已经成功进行了多人意识融合的实验（人们的意识之能融合，则其自我必是同一的），甚至还能够将整个宇宙的意识融为一体[8]268。这表明，“宇宙一我—众我同一”之说在理论上和实验上都是可行的，但这需要人们来一个“意识革命”。然而，要人们进行意识革命或观念变革这是何等困难的事情，因此，“宇宙一我”理论的大众接受和“为何有我”问题的真正解决，还有着漫长的道路要走。

总之，以上多方面分析表明，自我之如何由来的问题，真是一个难解之谜。这个自我之谜的久存不解，又反映了人类至今关于我们世界的理解还是不完善、有误区的，存在本身也还是一个未解之谜。由是，“自我之谜”就与“存在之谜”关联起来了，而且还是存在之谜的核心；要解决存在之谜，也须解决自我之谜，后者是对前者的一种检验。这也是人类探索自我之谜的重大意义之一。

三、自我研究的意义

自我—“我”以其不易企及的独特在者状态而充满了玄秘和奥义，需要人们作出特别的努力来研究它。同时它也是一个具有深刻意义的概念而值得我们用心研究。关于自我本身的存在意义是不言而喻的。因为自我—“我”乃是心理的主体，生命的核心。正是凭据自我的时间同一性而把人的杂多心理现象和分散的生活经历连结起来形成统一的人生，认识和思想才有了可能，人的个性、友谊、道德也均系于自我意识上。也正是出于自我实现的需要，人们才有了理想、事业和终生的奋斗。若是没有内中的“我”，人将没有精神生命。下面我们着重讨论一下研究自我问题的种种意义。

上文已示，自我之谜关联着存在之谜，因而，研究自我问题首先具有着本体论或存在论的意义。粗看起来，一个小小的“我”，在这广漠无限的宇宙中真是微不足道的，“我”的存在与否对于大千世界也无足轻重，就是没有人类天地日月也照样运行。然而根据上面的分析来看，这个小小的“我”一旦存在了，要真正理解它的何以存在，就要涉及到最深奥的宇宙之谜了。自我作为一个人，是万物之灵，为地球上最高级的生命，也是宇宙演化至今的最终产物。因此，自我—“我”的存在和本质就集中体现着世界存在的本质，所以有说“人是一个小宇宙”，自我身上隐涵着存在的深微奥秘。于是，我们又可以这样认为：一个哲人对于自我问题的看法，乃是他关于世界之基本观点的集中体现；有什么样的世界观，就有什么样的自我观。回顾哲学史，事实也确是如此。例如，机械唯物论者，断言物质世界上没有精神意识的存在，人也是一部精密的机器；从而“自我”在他们看来不过是会说话的机器的自称而已，并无更多的意义。唯心主义主张世界乃是精神的存在，人或自我都是精神实体；主观唯心论者说世界唯一只有自我这种精神，由自我的感觉（观念）构成现象世界；客观唯心论者则主张世界是众多精神实体的大家庭，自我只是其中一个精神实体，它和万物一道由上帝或最高精神实体所派生。二元论者承认世界有物质和精神两种不同质的实体并存，人也是两种实体的结合物，自我则是居于物质身体内的一个精神实体的心灵，它以感觉认识外物，用意志控制身体；至于心灵与肉体为何能协调一致的问题，二元论者无力回答。总之，不同的世界景图规定了不同的自我形态，从一种自我形态中也能看出一种世界简图。

既然自我与世界之间有着如此重要的关系，那么进行本体论或存在论研究，就不能避开自我问题。但事实上，有一些哲学家只是一般地论述精神与物质的种种关系，并未顾及自我问题，结果使得这类哲学存在着很大的缺陷：第一，虽然人们能够从其世界景图中大致看出它的自我形态的概貌，但由于这些哲学没有具体研究自我问题，人们就不能从中找到关于自我之由来和性质的具体答案，所以它们作为一种本体论是不完备的；因为“自我”乃是人生和世界的最高奥秘，破解“自我之谜”当是哲学本体论不可推卸的大任。第二，自我问题也是人们最切身的重要问题，置“我”于不顾的哲学家就是不关注本己内心的人，他也就难以理解内心世界的奥秘与深邃。再说，如果一个人连自己的“我”都不注意，对其自我之何以由来也不关心，那还谈什么探索世界本原呵！

因此，哲学本体论（存在论）研究必须结合自我研究来进行。一是因为自我乃是世界上的最高在者，而且又是最奥秘的在者，因而它应该是本体论的基本课题。同时，自我之谜的破解也会与存在之谜的破解互相启示和印证，有益于研究的深入。二则，由于自我之谜乃是世上最艰深的奥秘，那么对于自我之谜的解决程度也是对一种本体论之完善性的一种检验。不能破解自我之谜的本体论将不是合格的本体论；忽视或回避自我问题势必掩盖存在的深层奥秘，耽搁人类认识世界的进程。总之，哲学家是不能忘忽自我的。

现在我们再来看看自我与认识的关系，看看自我问题在认识论中的意义和影响。大家知道，认识活动是由单个自我来具体进行的，是“我”在感觉，也是“我”在回忆和思想，各种感觉、表象和思想都是“向我来属”的，没有“我”在场的认识是不可思议的。

自我不仅是认识活动的承担者，而且还是认识活动中之杂多内容或表象得以综合统一的条件。对此，康德在《纯粹理性批判》中作了系统论述：他通过对“直观中的把握性综合”、“想象中的再现性综合”和“概念中的认知性综合”这三重综合作用的分析，论证了“先验自我”的“综合统一是一切知识所以可能的条件”。因为如果没有“直观中的把握性综合”，就不能形成空间表象和时间表象，人的感觉将是一盘散沙而不会产生有序结构的知觉；如果没有自我的后两种综合统一（统觉）作用，人就不能有条理性的回忆和有意义的想象，也不能进行计数和思考等活动，从而也就不能形成对客体的认识和抽象的知识。由是，康德正是凭借自我的先验统觉作用创建了他的认识论学说，并由此而揭示了“先验自我”的存在。

再在具体的认识过程中，不同的自我形态将会导致不同的认识机制。因为在认识过程中，外界事物（刺激）会在大脑中引起一个感觉心象（即主观映象），试问：这个心象（或映象）是如何被“我”知道的呢？答案将有两种情形：如果认为自我—“我”是脑内的一个“小矮人”式的心灵实体的话，那么此心象将是以“主客对立”的机制而被“我”知道的；如果自我只是心理现象中的一种构成因素（质素）的话，则心象将以“主客同一”的机制而被“我”知道。但“主客对立”与“主客同一”是两种绝然不同的觉知机制，将分别对应着完全不同的心理结构模式和认识论模式。由此可见，自我概念的含义在认识论的建立中是举足轻重的，不同的自我概念将导致不同的认识论和心理结构观。我们通过“心我关系”的研究而支持后一种“主客同一”的觉知模式（改称为“质态模式”），即认为自我不是独立实体，它乃是心理现象的构成因素（即其本质与质素），感觉心象（主观映象）是自认其在的自明东西，这种心理觉知需要结合意向性活动来完成一个（对外物的）认识过程[9]。

此外，心理学的研究还表明，人的自我观念、知识结构、性格特点、兴趣和情绪等都是影响认识活动的重要因素。因此，自我作为认识的主体首先必须了解自身的状况，这是提高认识能力和水平的基本条件。

综上所述，自我不仅是认识活动的主体和条件，而且不同的自我概念将对应着不同的心理结构观或精神意识观，规定着不同的认识论模式。因此，“自我之谜”又关系着“意识之谜”。不深入研究自我问题，将难以深入心理意识的堂奥，也难以建立正确的认识论。哲学史上，是由于笛卡尔对“自我”的重新发现，才开始了哲学研究从本体论向认识论的转变，也是由于康德发展了先验自我的学说而使其认识论的创建得以完成。此后各种近现代认识论学说的发展也都是建立在各种自我理论的发展上（如费希特的知识学是以绝对自我为根据的，胡塞尔的现象学则以纯粹自我为支承）。所以，要研究认识论也必须研究自我。自我理论的不成熟，也是影响当代认识论深入发展的重要原因。

再则，人们的自我概念在其自我意识的发展中也有着重要的意义。人的自我概念不是与生俱来的，必须由自己在成长过程中逐渐形成。人认识自己而形成自我概念的过程，也就是自我意识的发展过程。这两者的关系是互相的：由自我意识而形成自我概念，自我概念又指导着自我意识的发展。

自我概念，人们无法从字面上来分析它的含义，“我”代称言者本身，指涉内心奥秘，其含义只能由言者本人通过体验、内省、直觉和反思来慢慢把握。鉴于自我概念的艰深性，人们形成自我概念的过程也是长期而曲折的，非一朝一夕所能完成。甚至有的人一生一世也没有形成一个明确的自我概念，虽然天天“我”字言之多遍，却往往熟视无睹，“漫不觉其重要性”，很少去领悟它的深义，在他们心目中，“我”字的含义是最贫乏的。然而，若一个人一生都未能发现自己的“我”，则是很可悲的；不能体悟“我”所蕴涵的生命奥秘，实在有点虚此一生。之所以会这样，乃是由于这些人缺乏自我意识的深度。

另一方面，人已经形成的自我概念对于自我意识的进行也会产生影响，并指导其自我意识的进程。一种不完整或不正确的自我概念必定伴随不全面不深刻的自我意识，因为人们只会根据他对其自我的理解来注意他的自我形象。例如，如果谁把“自我”混同于“个人”概念，那么他就只会注重获得各种“关于自己的知识”，以丰富他的个人形象，但对于自我的深层含义则往往注意不到。这种类型的自我意识属于生活意识。如果谁把“自我”仅理解为“主体”，那么他就比较注意其自主能动性的培养和发挥，注重成事立业；这是一种实践型的自我意识，但往往会忽视“自我”的理论方面，也是不完善的。同样，如果仅把“我”理解为“心”，也将引起片面的自我意识；这样的人比较注意省察自己的内心活动，注重了解自己的心理特征和精神品质，这是内省型的自我意识。这种自我意识有利于自我概念的丰富和深化，但又不大注意对自己的外在特征的认识，结果会忽视其现实的自我。

因此，建立一个正确的自我概念对于自我意识的发展是很重要的。如果我们尚未形成明确的自我概念或不知道自己的“我”究竟是什么，那么就应该加强这方面的学习和思想，多下内省功夫，努力把握心理现象的本质，注重精神生命的深微体悟，以从“我思”中开显“我在”，并逐渐丰富和深化之，慢慢地向正确的自我概念接近。

总之，自我意识是一个曲折复杂的过程，领悟自己之“我”也有一定的难度。但人不能因此而放弃自我意识的努力。蒙田说过，世界上最重要的事情就是认识自我，因为自我乃是人最本己最核心的东西，若不知道“我”何以是，可以说是虚枉为人一世。所以，关于“我是什么”和“为何有我”的问题应该是人生最重要最关心的问题，尽管许多人对此仍是置若罔闻。对应于自我有不同层次，自我意识也有不同层次。获得各种“关于自己的知识”属于浅层自我意识，适于生活和实践中的自我把握；深层自我意识在于洞悟我之为我的深层自我性，这是自己生命的奥秘，由此导致自我与世界之关系的本体论探索，也是“自我之谜”的核心所在。所以，两种自我意识都很重要，应该并重发展，不要偏颇，特别是不要忘忽自己的“我”。

最后，我们来看看自我研究在科学技术中的意义。本来，科学技术似是与自我问题最无关系的门类，因为它是面向客观存在的作为。然而，随着社会发展带来的人民生活水平和生命质量的提高，延长寿命已经成了现代人士日益真切和可能实现的想往，科学技术因而也开始向这方面施展作用，并开发了冰冻人和克隆人等人体高新技术来为之服务。可是，延长寿命的实质意义是什么呢？它等于延长人的肉体生存时间吗？凭常识就知道事情并非如此简单，因为人是心灵与肉体的结合，心灵或心理生命比肉体生命更具实质意义，它才是人生的真正主体。再进一步分析，延长寿命也不仅是要求保存各种心理内容（的记忆），一些感觉、思想和情感的遗忘或丢失并不危及生命的继续，人们也不会对此有太多耽忧；只要承知心理内容的“我”或自我存在着，我们的生命就会继续着，哪怕一切往事全部忘光了。因此，延长人的寿命之实质在于能延续心中之“我”或自我的存在，即便身体损毁了，只要其“我”能以某种方式继续存在，则其生命或寿命就在延续。由是，人体高新技术要做到延长人的寿命，其关键之点就是要延续或保持人之“我”或自我的存在。那么，冰冻人和克隆人技术能够做到这一点吗？

所谓“冰冻人”技术，就是将某（活）人的身体以低于冰点的温度冷冻起来（保存于一个安全的地方）使他休眠，其人体器官将不会腐烂；待过了一定的年间后，再把冰冻人的身体升温复原，他将苏醒过来。但由于冰冻过程会破坏人的全部记忆，此人若干年后苏醒时将全无昔日之记忆，心灵一片空白；但此人此时仍可有心理活动（有感觉、注意和情绪等），因而也有其“我”复存。现在要问的是，冰冻人复苏后的“我”与其原先的“我”是同一个自我吗？这就要由哲学上的“自我同一性”理论来回答了。但自我同一性理论在哲学界尚是不统一的，现在处于众说纷纭状态。洛克的哲学是把“记忆的保持”作为自我同一性之准则的，那么依此学说，冰冻人技术将不能保持人的自我同一性，即冰冻人苏醒后就成为一个新的自我了，故其寿命实际并未得到延长。如果采用别的自我同一性理论的话，则冰冻人技术能否保持人的自我同一性问题就另当别论了（即有可能保持）。可见，冰冻人技术之成败与否将要由自我同一性理论来决定，要发展此项人体高新技术（以延长人的寿命），则先需研究自我问题，以确定自我同一性之真正准则。

再说“克隆人”技术，它是利用现代生物技术取出一个人体细胞而将其培养成一个与其人高度相似的新人体，这个新人体也即“克隆人” 。克隆人与其原体本人尤如一对同卵双生子（但年龄有不同），二者在体征结构上几乎完全一样。现在要问：此二者的自我是同一个“我”吗？已有的研究多持否定意见。因为同卵双生子的自我尚不同一（两人在生活中是各有其“我”的，且性格不同），而克隆人与其原体本人由于有年龄差异和发育环境的不同，二者的相似性还达不到双生子的程度，因此二者的自我也难以保持同一性。这样的话，克隆人技术将不能用于延长人的寿命之目的了。然而，如果我们采用上述的“宇宙一我—众我同一”理论的话，则克隆人与其原体本人将仍是同一个自我，再结合“记忆移植”技术，克隆人技术是可以用于延长人之寿命的[10]。所以，克隆人技术能否用于延长人的寿命，关键也在于自我理论的选择。但如何选择正确的自我理论则需要开展深入的自我研究工作。总之，自我研究在此顶科学技术的发展中是有着举足轻重之意义的。也可以预计，将来也可能会有更多的科学技术项目与自我理论有关，特别是在心脑科学和医疗科学领域。例如，医学上关于裂脑人（接受了大脑半球间之联系切割手术的人）究竟是一个自我还是有两个“我”的争论，就需要根据自我理论来评判，因而认识自我也是正确看待裂脑人的根据。

总而言之，自我—“我”是一个高度奥秘和大有意义的重要概念，本文所述尚只是抛砖引玉而未能尽述其详，意在引起社会对自我问题的关注和重视，这是会益于多方面之发展的。

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自我：奥秘与意义



一、自我的奥义与试解

“大海是浩瀚的，比大海浩瀚的有蓝天，比蓝天浩瀚的是人的内心世界。”多么豪放的言词！这是法国文学家雨果对人类思想情怀之神奇伟奥的感悟和赞美，抒发了心智胜似海天的豪言。的确，我们的“心”可以容纳整个宇宙，万事万物皆备于“我”。仿此言式，我们也可以说：“宇宙是奥妙的，宇宙中最奥妙的是心灵，心灵中最奥妙是自我”。关于宇宙之奥妙，人们都有目共睹，天地如何开端，万物如何形成？这是人类科学孜孜求索的伟大目标。但在宇宙天地之间，人是万物之灵，一切事物的奥妙莫过于人这一有灵的生命，而人身上的最大奥妙乃在其有思想情怀的心灵，而心灵内还有一个万变中之不变的自我，这乃是奥妙中之奥妙，一切神奇之初源；尤其是，自我又深藏于认识探索的目光之后，通常的智慧难以企及。

换而言之，有史以来，人类认知探索的目光多致力于我们的身外世界，从身边事物到无际海天，风花雪月、鸟鱼山河，这都是我们时刻注目究问的对象。大千世界，博杂纷繁，其中确实具有着永远探索不尽的无限奥秘。然而，存在还有另外一端，这就是认识外物的目光之源——感知的主体——身内的“我”或自我。自我也是存在的一员，也有着不亚于以至更胜于外部世界的奥妙，由于人们常常忘忽着这个认识之源，似乎也从未认识之，从而使之成为了最深邃的奥秘。故而，古罗马先哲奥古斯丁感概道：人们只乐于“赞赏山岳的崇高，海水的汹涌，河流的浩荡，海岸的逶迤，星辰的运行，却把自身置于脑后”[1]194。他们知道“大海是浩瀚的”，也知道“比大海浩瀚的是蓝天”，然而却不知道“比蓝天浩瀚的是人的内心世界”，并更不知道去体悟内心中的不变之“我”的由来与深义（虽然“心”也是内在的，但心理现象乃是可清楚感知的东西，唯有“自我”才真正深藏而不露）。深思博学的奥古斯丁则以超人的敏锐洞见了内中自我的奇奥，并声声究问道：“我的天主，我究竟是什么？我的本性究竟是怎样的？”[1]201在哲学史上，他第一个将“我”或自我视为一“不解之谜”——“我为我自身成为一个不解之谜”[1]56。这就有了“自我之谜”于世。

“自我之谜”的堂奥究竟何在呢？首先一点是，人认识自己远比认识外物困难得多。因为人的眼睛和耳朵等感官是天然外向的，认识外物本能地方便，若要反转方向观察自己，则需作出特意的努力。小孩尚未学会做这种努力，自然会忽视自己；大人在紧张忙迫时，也常常忘忽自己。另一方面，人生活动大多数是外向活动，以致于许多人在长期的外向活动中形成了外向用心的习惯，对于外界现象很敏感，且足智多谋，但是很少体察自身，特别不习惯于反省自己的内心特性与活动；故他们只是用“我”字来简单地代言自身，至于其更深的涵义就欣然不顾了。

诚然，生理构造的特点使人的耳目天然对外，而心理的高度发展又使人具有足够的反思能力，只要得到一定的教育和训练，人人都能够省察自身和内心。但而可是，即便进行了内心省察，也不一定能够真正把握自我。休谟就是这样主张的，他说“当我最知心地体察我所称的自己的我时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，任何时候，我也总不能抓住一个存在于知觉之外的自己的我，也怎么都不能觉察到除了某种知觉以外还有什么。”[2]282这就是说，人在内心中只能省察到各种特定的感知形象（表象），而不能见到一个“自我”的存在。由于内心省察也找不到自我的真相，那么所谓“自我”究竟是什么呢？它是否只是一种假想的虚设？

由是，在认识自我的问题上引出了一个“自我相关”的悖论。从逻辑上讲，自我是一个指认外物的认识者，相当于一杆向外指刺的矛；如果要让自我认识其本身的话，自我就成了认识的对象，这无异于让自我又成为一个盾。可是，逻辑上不能允许同一个东西既是矛又是盾。因此，所谓“认识自我”就是一个自相矛盾的命题了，即一“自我相关”的悖论。正象眼睛不能看见自己的瞳孔一样，自我也是不能直观自身的。上面关于人在省察内心时并不能看见一个“自我”之相的事实，正是一个例证。

认识上的“自我相关”问题的提出，在认识自我的道路上筑起了一道高墙，并从逻辑上发布了“此路不通”的禁令；虽然这并没有否定“自我”的存在，可是已经把“自我”关进了高墙之后的黑暗深渊，让其成为一个永恒的“不解之谜”。同时，还因为“自我”位居人身这座“庐山”之中，它也难以直接认识这个“庐山”的真面目。从而，不仅自我本己难以认识，与自我相依的人身也难以认识（故人多无自知之明）。辽望远山形清晰，置身山中反迷茫，此乃人类认识上的一个奇特逻辑，构成“自我之谜”的另一个方面。

然而另一方面，人类心灵有着不可竭止的求知欲，高傲的理智决不会在高墙禁令面前低头，它要向未知的深渊迈进，探索那隐藏“自我”的神奇迷宫。经过了多少年代、多少哲人的深追苦究，伟大的心灵终于在迷茫中发现了一线真理的曙光——“我思故我在”！这是笛卡尔的名言。大哲学家笛卡尔在潜心沉思中一日终于直觉到了“我”的真切存在而提出了“我思故我在”这条哲学原理（奥古斯丁曾也有过类似感悟），这条哲学原理揭示：当人在思想的时候，那怕是进行最荒廖的怀疑，也是某个自我在思想；既然是“我”在思想，那么这个进行思想的“我”必定当下存在着，否则就没有谁主使和知道这个思想的进行。我们可以怀疑世界上一切事物的真实性，但不可怀疑这个“在怀疑的我”的真实存在，否则又是谁在怀疑呢？因而，“我思故我在”的原理就成了一条颠扑不破的真理，人的“我”或自我的存在从而也成了一个毋庸置疑的事实。

“我思故我在”的原理不仅揭示了自我存在的真实性，同时也揭示了心理意识功能的双重性，即心理不仅能够感知（或意识）对象（外物），并且还能够在感知外物的同时意识到这个在感知（在思想、在意识）的“我”。否则，这种对外物的感知是由谁来进行的呢？这种对自我存在的意识叫做“自我意识”。自我意识与对象意识同时存在，没有前者就没有后者。这样一来，自我就不能再被喻为“一杆长矛”了，而应该说它更象一盏水晶灯：它在照亮外物的同时也照亮了自己。

可是，上述的“自我相关”问题也并没有被“我思故我在”原理完全克服，因为任何人都不能够在他的内心中清楚明白地看到一个“自我”的形相，认识自我只能依靠自我意识来进行。自我意识虽说是直接的，但却又是无象的，而且每个人的自我意识能力、方式与效果都不一样，它与人的智商、经历、知识、性格等多种因素相关。于是，一种自我意识省思出一种自我的含义：有人说自我是一种思想实体，有人又说它只是一束知觉；有人说自我是人，有人说它是心，还有人说它是比心更深层次的精神因素；有人说自我是主观实在的中枢连结，有人说它是关于个人的观念系统，有人说它只是一种适应机能，也有人说它是一种内部推动力量。另外还有诸如主格自我、宾格自我、存在自我、概念自我、理想自我、镜像自我、经验自我、现象自我、纯粹自我和绝对自我，等等、等等。真是令人目不遐接、眼花缭乱。在这形形色色的自我概念中，到底哪一个言中了真理呢？现在只能各抒己见、百家争鸣。可惜，对于自我问题的探索刚刚显示一线希望，就又陷入了混乱之中，它不能不说是一个真正的宇宙之谜。

虽然困难重重，但探索自我的研究自笛卡尔以来就一直发展着，特别是经康德、费希特、詹姆士、胡塞尔、奥罗宾多等名家大哲的卓越研究，加上现代心脑科学的成果，现在关于自我“是什么”的奥秘已有所明了。首先，人有其“我”之在已有大量证实。除了上述的“我思故我在”之理外，自我还是构成认识条件的内心统一因素，如果没有自我的统一作用（即“统觉”），分散杂多的心理活动就不能形成前后一致的统一思想。例如在计数中，不断变化的数字必须有一个“我”来总计，否则就只是一个数字序列的延伸而无一个总和；在比较中，不同现象的分呈若无一个“我”来综观，就无法从中揭示差异，就象两人各观一物时不知其殊何在一样。再则，自我还是变幻不居之心理现象中的不变者，时间迁移中的同一者，否则，心理和人生将是一个变幻的现象序列，不能成为一个同一的自我生命。总之，主知思想、统觉认识，同一生命乃是自我存在的三大实证，不容否认！其实，只要细心体悟，一切心理现象无一不打上“我”的印记，各种经验无一不由“我”来感受，冷、热、痛、痒时刻牵动着“我”的灵现，特别是椎心的痛痒定让“我”难以忍熬——谁敢否认酷刑中没有“我”在（受）！

自我存在不容否认，但它具有层次性或多面性，上述的各种自我概念其实都只是某个层次或方面的自我而已。总的说，自我有四个基本层次：一是作为世人或社会成员的自我，这是大家熟悉和认同的一种自我或“我”，因为人们日常言说“我”字时，多是意指这个作为一社会成员的自我，即一个拥有家庭、财物、职业、身份和荣誉的身心齐全的完整世人。二是，当去掉人的社会关系与财产后，光赤的人身依然也还是一个自我，就象一人走进沙漠或游入深海之中时一样，其身体还是一个知悟自己存在的有我生命，即身体的自我。三是，身体中的心理也常被视为一级自我，宗教神学中的“灵魂”实际就是指人的心灵或心理而言的；忘忽身体后心灵也是一个自我生命，即心理的自我或精神自我。四是深层自我，也称纯粹自我，这是指心理现象中的一种不变质素。对于上述的前三层或三种自我，人们一般容易理解和认可，但对于深层（纯粹）自我的存在，则需论证，因为它不具直观明显性，学术界对此的观点也不统一。然而，深层（纯粹）自我确是存在的，前面关于自我存在的三条理由实际也就是关于深层（纯粹）自我存在的证据，这里再申述一下：首先，一切心理活动的内容或现象是为“我”所知、向“我”来属的，人的各种感觉和意愿均打上了“我”的印记并严格隐私于自我，即心理活动有一“我”为主体。同时，此“我”也不只是一个反身代词，心理生命中确有一“我”的意识，特别畏惧“我”的终灭（复制或延续人生的关键不在于延续身体生命和心理内容，而是要延续作为心理主体的“我”之存在，不能延续“我”的克隆人和复制人技术将无意义）。第二，我们的心理现象是杂多而变化不居的，感觉、思想、情绪和意愿等时刻都在更新，而承知心理变化的“我”则是不变的，是终生同一的“我”统一着杂多而不断变化的心理活动而连续着人的精神生命；并且我们也能意识到自己的“我”在时间上是同一的，过去的我即现在的我。这表明，“我”与心理现象是不同意义的存在，在我们的心理意识中有一个作为生命主体的同一的“我”或自我，乃是有理有据的结论。第三，这个作为心理生命主体的同一之“我”与心理现象究竟是什么关系呢？“心我关系”的研究表明，这个“我”不是旁立于心理现象之外的独立主体，它就在心理现象之中，为杂多变化之心理现象的不变本质，即二者是本质与现象或样态的关系，可简称为“质态关系”（参见《论心我关系》一文，将于《清华大学学报》近期发表）。因为根据唯物主义原则和科学知识，不可能有独立的精神实体（为主体）在脑内存在，现代心脑科学也只发现各种心理现象于脑中表现而从未探测到有外于心理现象的独立者在脑中存在和活动。再从“我”能直接觉知心理现象这一事实来看，此“我”也只能存于心理现象之中，因为有关研究揭示，“知”不是关系范畴，它乃所知内容对本身之在的自明或自肯定[3]，若“我”旁立于心象之外的话，它将不能觉知心象。所以，作为心理主体的同一之“我”只能于心理现象之中存在，为其变化现象的不变本质，同时也是其“质素”——就象波浪由水（为质素）构成一样，心理现象也是由“我”这种质素构成的（因而一切心理现象皆有自我性），二者质态相依——我为心之质，心为我之态，二者构成同一存在的不同方面。

鉴于作为心理生命主体的同一之“我”是在心理现象活动中揭示的，并且它也只能存在于心理现象之中，因而此“我”就应是比心理现象更深一层次的存在了，所以称之为“深层自我”（因为它是隐蕴于心理现象之中的）。实际上，深层（纯粹）自我乃是真正的自我，其他各种自我之为我皆以此为根据，即都是包含了深层自我于其内而分有了自我性。所以一切自我均立命于深层（纯粹）自我上，以之为本。同时，也正由于作为真正之“我”的深层自我是隐蕴于各种心理现象之中的无形本质，故人们不能直观把握它，只能以不同的理论来推想它的意义；从而，不同的人对“真我”有不同的理解，导致了众说纷纭的局面持存，以致常人忽视之，实证论者否定之。这也是“自我之谜”的因由。

既然确有自我存在，那么所谓“我”究竟是什么意思呢？或者究竟“我是什么”呢？首先，“我”字是一个反身代词，为言说（此字）者指代自身之在。由此表明，“我”（此字所指者）乃“能（有意）言说‘我’字”者本身也。但“能（有意）言说‘我’字”者必是一能知晓本身之在者，无知觉者是不能有意“言我”的（机器人和录音机等发声设备之“言我”不是自觉有意的，实乃程序之安排）。从这一反身代词的意义分析中，也指示了“我”的一种基本含义，即“我”乃一知晓本身之在者。

哲学上，费希特对于“我是什么”有一著名解说：“我是什么，我知道，……我之所以直接知道我是那样，是由于我根本存在着，……这里不需要主体与客体的联系；我固有的本质就是这种联系。我既是主体，又是客体，而这种主客同一性，这种知识向自身的回归，就是我用自我这个概念所表示的东西。”[4]57这段独具灵悟的话语，是费希特对“我”的切身体验，这也明确道出“我”乃一直接知道本身存在的主客同一者（所谓“主客同一”也即所知对象即本身之义）。从而，“我是什么，我知道”也成了一标示“我”为自明者的哲学名言。

黑格尔也有一个对“自我”的微妙界说：“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[5]115这个界说言简意赅，它指出自我不是一个空灵的形式主体，也不简单是一个存在的实体或意识的对象，而是兼有主体与实体、能知与所知、形式与内容之多重统一的活的存在；但其最基本的意思乃是主客同一性，即自我是主客同一的自明者（能觉知自身者）。

以上三段分析均表明，“能知道本身之存在”乃是“我”或自我的基本含义，也是一在者成其为一自我的充分必要条件，因为凡不能自知者必定不是一自我，而凡能自知其在者则一定是个“我”。由是，我们就可以下这样的定义：自我—“我”乃是能觉知本身存在者。简言之，“我”乃自知其在者。当我们观看一个景物、体验一种滋味时，该现象之此在当被意识着——这种“在对在的肯定”就是自我生命的真切展现，“我”之本义即此也。

由于自我—“我”为一“自知其在者”，那么它的本性也就是“知”。根据“知”的意义研究，“知”—觉知乃是“对所知内容（心象或观念）之在的肯定或确信”[3],也即心象或观念的自明[3]，因而，有知者，也就是知其在者。这样，自我—“我”也就是一知者（或自明者）。凡是有知或能知的东西或在者，不论其能否言语，都是一自我— “我”；因为“知”必有主知的“我”，所知内容也一定得“向我来属”（若知者不是“我”，也即“我不知”，这同义于“不知道”，于是“知==不知”了）。当然，“知”是与情绪和意志相联系的，“知、情、意”本三位一体；所以，自我—“我”之“知”乃是有情有意的“知”，它在其觉知或自明中有情绪和意志相伴随。

再联系上面的“心我关系”分析的结论，“真我”（深层纯粹自我）乃是心理现象的本质因素，也是构成心理现象的“质素”。又依上述的“我”之义，此“质素”（作为一种“我”）也必是有知或能知的。因而，真正的“我”或纯粹自我就是蕴涵于心理现象中的“能知之质”；又因“知”有“明”之义[3]，则“真我”乃“心”中之“明质”，为心理活动的承知方面，精神生命的主体。

诚然，自我与个人、主体、人格、生命等概念是相关的，人们也常将这些概念与自我混同而用。其实，自我—“我”乃是严格的第一人称概念，其特征在于突出言者的能知己在的自明性，一言“我”必唤起对本身之在的意识或领悟，连带一种内心的自我体验；但个人和主体等乃是无人称概念，它们并不连带“自知”或“自明”的意思，与“我”实有本质区别。

“我”明示言者的此在，暗系生命之堂奥，其大义只能由言者本身之内省与直觉来体悟。从而，“我?!”乃是一个带有灵明光环的玄秘之声，自我概念具有独特的深奥性。

二、“为何有我”之谜分析

上面所述是关于“我是什么”的分析和理解，这只是“自我之谜”的一个方面。但它还有更玄秘的另一面：当人真切体悟到自己之“我”时，就会极度惊异，以至声声自问“为什么有我？！”——“世界上为什么会有我？！”、“存在中为什么会有我？！”历数天地万物，全然找不到自己之“我”的存在理由。因为身上身外的一切与“我”殊异，科学和宗教的知识也无济于事，似乎世界上没有我（之“我”）才是最合理的。从而，“为什么有我”的问题极大地突出出来，如此椎心，远远超过了“我是什么”之问题的重要性（此时，“我是什么，我知道”）。这也正如大哲学家海德格尔所说：我存在着，且不得不存在，“而何所来何所往仍留在晦暗中”[6]165，自己找不到自己存在的任何理由。确实如此。只要我们细心体会一下自己的“我”，就能意识到“我”与“非我”（凡外于自己的东西）是绝然不同的存在，就象铁无论如何也成不了木一样，自我也绝对不可能由非我元素来生成（因为不存在由非我到自我的过渡环节或中间环节，即不可能有“半我半他”或“亦我亦他”的东西，因而非我元素怎么组合也还是非我之物，它决不会组合出“我”来）。虽然人的身体由父母所遗传，父子或母女之间也有某种体征上的相似性，但父母与子女在心理特性上则并无相似性；孪生兄弟/姐妹在形貌上极其相似，而性格仍各不相同。这表明人的“心性”之间是没有亲缘关系的，每个心灵都是一个独立的精神生命。因此，自己的“我”也就不能由父母的自我分化而来，这一点人们是容易理解的。同样，“我”也不能从基因和大脑组织上来获得存在根据，因为任何基因密码与自己的“我”都是毫无共通可言的东西，不可能在此二者间找到亲缘；而每个大脑神经组织实际都是由有全同性的物质粒子所构成的（且一生都在不断更换中），它们并没有只属于一个自我的特异性。

然而，尽管在此世界上找不到自己之“我”的根由，但“我”毕竟还是存在了，这竟是如何可能的呢？从逻辑上分析，只有四种可能的答案：一是我乃凭空而来；二是“我”为虚幻，无须求因；三是宇宙中有我存在的可能性；四是我不能被创生，本来就存在着。这第一种答案意味着我（自己之“我”）是毫无理由地突然从无我世界中创生出来的。从无我中创生自我，实际上还是让非我元素来组构我。但由于从非我到自我之间没有过渡环节（即不能有“半我半他”之物），那么从非我向自我跨越就如同从虚无向实有跨越一样难以想象。“无中生有”是不可能的（道家哲学中的生有之“无”并非真无，而是某种不可言说的未知“大象”），否则因果律就会失效（但科学已证明一切事物皆有因果性）。

第二种答案视“我”为虚幻，即认为“我”只是一个指称身体的反身代词而并无真正的自我于身内存在，故无须寻求自我之因由了。或许这种观点为没有“我”之体悟的人所欢迎，但“我”或自我之存在已经多方理由所证实（参见上文），是不可否认的；凡有自我意识的人都不会接受这种解答。

第三种答案是认为宇宙中本有着包括我在内的每个自我产生的可能性，即在我出生之前世界上就已经存在着生我的潜在因素，只要具备特定的条件，我就会产生出来。这种潜在因素不是指我的身体出生的可能性，而是说宇宙中本已有着我这个特异的自我性的产生原因或概率，因此，这个世界不是一绝对非我的存在。这种解答从因果关系上来理解我的产生，与前两答案相比显得合理些，但实际上它也没有真正解决问题而只是把原问题推进了一步，因为我们还可以进一步追问：这个本来完全可以没有我的宇宙，为什么会有着产生我的可能性或潜在因素呢？这个世界与我这个“我”如何能有牵连瓜葛呢？这不是重又陷入了自我与非我的矛盾关系中了吗？若要真正解决问题，还得回到其他三种答案中去选择，困难依然存在着。

设定“我本来存在着”的第四种答案，消除了自我创生的困难，视当今人生为一不灭自我的暂时现身（转世）状态（即自我的身体可生可灭但内中自我则本来存在，不生不灭）。这在逻辑上是可以成立的，但却又引出了新的问题。因为若是我本来就存在着，这意味着我乃一不灭的永恒实体，暂不说它与灵魂神学有何关系，然而却回避不了这样一个矛盾：如果每个自我原来都是宇宙中的永恒独立存在者（实体），那么它们就是绝对孤立的东西（不由他者所生，也与他者无关）。可这样一来，又解释不了人类的心理活动都遵循着相同的心理学规律的事实（人们之间有着许多类同的心理现象与活动规律因而有了共同的心理学）——毫无关系的独立者之间怎么会有诸多的类同性呢？除非它们之间有着某种相同的因素；但如果不同自我之间存在着相同因素的话，则意味着它们有着共同的原因（或来源），它们就又成了一种非我力量的产生物（共同原因必定是相异于每个不同自我的东西，故它是每个自我的非我），这又与自我不能由非我东西来产生的道理相违了。如果要想避免这个矛盾的话，有人主张唯我论，即认为世界上并无多个自我并存，实际只有我这一个自我存在，一切他人他物都是我的幻象而已，从而彻底排除了自我与非我的二元矛盾。显然，这种唯我论是不能成立的，因为这个世界并不是一个唯我论的世界，而是存在着大量支配自我的非我力量——我的生灭不由我自己所主使，我的感觉、遭遇和命运也都不由我自己所控制，我的生命时刻都在被安排之中。可见我的自我并无自因性，因而也不能是唯一者。由是，唯我论的方案也行不通，真是令人左右为难。

现在来介述“宇宙一我—众我同一”理论，这也是一个旨在避免上述各种矛盾和困难的自我由来理论。此理论一方面承认有众多的自我存在，同时又阐明这众多的自我实质上乃是同一个“我”的分殊；整个宇宙只有一种自我性，是一全息模式的统一大我。换言之，宇宙一我论认为，个人自我并没有唯一性，全世界每个人的自我皆由一个宇宙大我所分化，故人人同我、众我同一。由此可见，宇宙一我论与唯我论同是“一我”理论，但二者之间有着原则上的区别：唯我论主张一个排斥他人他物的个人主观世界，为一封闭的小我论；宇宙一我论乃是一个万物并生的客观世界一元论，为一开放的大我论。这种理论在印度哲学中已传承了几千年。在远古的吠陀时代，印度先哲就提出了“梵我同一”的原理，认为作为世界本原的“梵”也是一个“我”（大我），大千世界芸芸众生的私我（个人自我）都乃是同一大我的幻现或分殊，实际也是同一的。这种“众我同一”的理论后来在印度历史上广泛流传，为许多人们所信奉；近现代的印度三圣，甘地、泰戈尔和奥罗宾多，也都著书弘扬这种众我同一之理。在中国历史上也有许多灵悟到了“宇宙一我”之理的哲人，如庄子（“天地与我并生，万物与我为一”）、程颢（“仁者以天地万物为一体，莫非己也”）、张载（“其视天下，无一物非我”）、朱熹（“吾之心，即天地之心”）、王阳明（“天地万物本吾一体”）等，他们的哲学中也都有众我同一的思想。西方哲学家费希特的哲学实际也是一个宇宙一我的理论体系（个人自我由绝对自我所生化）。

“宇宙一我—众我同一”的理论观点说来似乎有违于人们的常识，似乎“自我唯一性”才是最基本的经验。实际上这乃是一种未经严格证实的习见，因为人们并未将自我与他我直接比较过，“他心”乃是未知的秘密。上面的分析已经表明，每个自我若都是唯一性存在的话，则实难合理说明“为何有我”的自我由来问题，也难以解释人们具有许多相同心理规律的事实，除非每个自我最终都由自一个共同的原因。所以，与其他各种观点或理论相比较，此宇宙一我论才能够真正克服自我与非我的矛盾关系，并能与自我存在的体悟和已有的科学知识相协调，自洽合理地说明了自我的由来和众我之间的统一性。然而，宇宙一我论也有它的困难之处：因为此理论表明世上的所有个人自我都是相同的“我”，不仅与大我为一，而且互相同一（即众我同一），大家具有着同一的自我性或心性。如果真是这样的话，那么人心之间就应该是可以相通的，正象我们左脑半球上的心理经验能够与右脑半球的经验相融通一样。可是实际上，人心之间是完全隔离的，这也正是阻止人们接受“宇宙一我—众我同一”理论的最大障碍。不过已有研究表明，这个困难不是原则性的，可以找到化解之方：实际上，人们之间的心理隔离—自我封闭现象，乃是由于宇宙的无意识精神海洋把每个有意识的自我心灵分隔成了孤立的意识小岛之故，但每个心灵（小岛）在根基上本是连通的[7]434-439。据报导，当代美国精神病学家格罗夫已经成功进行了多人意识融合的实验（人们的意识之能融合，则其自我必是同一的），甚至还能够将整个宇宙的意识融为一体[8]268。这表明，“宇宙一我—众我同一”之说在理论上和实验上都是可行的，但这需要人们来一个“意识革命”。然而，要人们进行意识革命或观念变革这是何等困难的事情，因此，“宇宙一我”理论的大众接受和“为何有我”问题的真正解决，还有着漫长的道路要走。

总之，以上多方面分析表明，自我之如何由来的问题，真是一个难解之谜。这个自我之谜的久存不解，又反映了人类至今关于我们世界的理解还是不完善、有误区的，存在本身也还是一个未解之谜。由是，“自我之谜”就与“存在之谜”关联起来了，而且还是存在之谜的核心；要解决存在之谜，也须解决自我之谜，后者是对前者的一种检验。这也是人类探索自我之谜的重大意义之一。

三、自我研究的意义

自我—“我”以其不易企及的独特在者状态而充满了玄秘和奥义，需要人们作出特别的努力来研究它。同时它也是一个具有深刻意义的概念而值得我们用心研究。关于自我本身的存在意义是不言而喻的。因为自我—“我”乃是心理的主体，生命的核心。正是凭据自我的时间同一性而把人的杂多心理现象和分散的生活经历连结起来形成统一的人生，认识和思想才有了可能，人的个性、友谊、道德也均系于自我意识上。也正是出于自我实现的需要，人们才有了理想、事业和终生的奋斗。若是没有内中的“我”，人将没有精神生命。下面我们着重讨论一下研究自我问题的种种意义。

上文已示，自我之谜关联着存在之谜，因而，研究自我问题首先具有着本体论或存在论的意义。粗看起来，一个小小的“我”，在这广漠无限的宇宙中真是微不足道的，“我”的存在与否对于大千世界也无足轻重，就是没有人类天地日月也照样运行。然而根据上面的分析来看，这个小小的“我”一旦存在了，要真正理解它的何以存在，就要涉及到最深奥的宇宙之谜了。自我作为一个人，是万物之灵，为地球上最高级的生命，也是宇宙演化至今的最终产物。因此，自我—“我”的存在和本质就集中体现着世界存在的本质，所以有说“人是一个小宇宙”，自我身上隐涵着存在的深微奥秘。于是，我们又可以这样认为：一个哲人对于自我问题的看法，乃是他关于世界之基本观点的集中体现；有什么样的世界观，就有什么样的自我观。回顾哲学史，事实也确是如此。例如，机械唯物论者，断言物质世界上没有精神意识的存在，人也是一部精密的机器；从而“自我”在他们看来不过是会说话的机器的自称而已，并无更多的意义。唯心主义主张世界乃是精神的存在，人或自我都是精神实体；主观唯心论者说世界唯一只有自我这种精神，由自我的感觉（观念）构成现象世界；客观唯心论者则主张世界是众多精神实体的大家庭，自我只是其中一个精神实体，它和万物一道由上帝或最高精神实体所派生。二元论者承认世界有物质和精神两种不同质的实体并存，人也是两种实体的结合物，自我则是居于物质身体内的一个精神实体的心灵，它以感觉认识外物，用意志控制身体；至于心灵与肉体为何能协调一致的问题，二元论者无力回答。总之，不同的世界景图规定了不同的自我形态，从一种自我形态中也能看出一种世界简图。

既然自我与世界之间有着如此重要的关系，那么进行本体论或存在论研究，就不能避开自我问题。但事实上，有一些哲学家只是一般地论述精神与物质的种种关系，并未顾及自我问题，结果使得这类哲学存在着很大的缺陷：第一，虽然人们能够从其世界景图中大致看出它的自我形态的概貌，但由于这些哲学没有具体研究自我问题，人们就不能从中找到关于自我之由来和性质的具体答案，所以它们作为一种本体论是不完备的；因为“自我”乃是人生和世界的最高奥秘，破解“自我之谜”当是哲学本体论不可推卸的大任。第二，自我问题也是人们最切身的重要问题，置“我”于不顾的哲学家就是不关注本己内心的人，他也就难以理解内心世界的奥秘与深邃。再说，如果一个人连自己的“我”都不注意，对其自我之何以由来也不关心，那还谈什么探索世界本原呵！

因此，哲学本体论（存在论）研究必须结合自我研究来进行。一是因为自我乃是世界上的最高在者，而且又是最奥秘的在者，因而它应该是本体论的基本课题。同时，自我之谜的破解也会与存在之谜的破解互相启示和印证，有益于研究的深入。二则，由于自我之谜乃是世上最艰深的奥秘，那么对于自我之谜的解决程度也是对一种本体论之完善性的一种检验。不能破解自我之谜的本体论将不是合格的本体论；忽视或回避自我问题势必掩盖存在的深层奥秘，耽搁人类认识世界的进程。总之，哲学家是不能忘忽自我的。

现在我们再来看看自我与认识的关系，看看自我问题在认识论中的意义和影响。大家知道，认识活动是由单个自我来具体进行的，是“我”在感觉，也是“我”在回忆和思想，各种感觉、表象和思想都是“向我来属”的，没有“我”在场的认识是不可思议的。

自我不仅是认识活动的承担者，而且还是认识活动中之杂多内容或表象得以综合统一的条件。对此，康德在《纯粹理性批判》中作了系统论述：他通过对“直观中的把握性综合”、“想象中的再现性综合”和“概念中的认知性综合”这三重综合作用的分析，论证了“先验自我”的“综合统一是一切知识所以可能的条件”。因为如果没有“直观中的把握性综合”，就不能形成空间表象和时间表象，人的感觉将是一盘散沙而不会产生有序结构的知觉；如果没有自我的后两种综合统一（统觉）作用，人就不能有条理性的回忆和有意义的想象，也不能进行计数和思考等活动，从而也就不能形成对客体的认识和抽象的知识。由是，康德正是凭借自我的先验统觉作用创建了他的认识论学说，并由此而揭示了“先验自我”的存在。

再在具体的认识过程中，不同的自我形态将会导致不同的认识机制。因为在认识过程中，外界事物（刺激）会在大脑中引起一个感觉心象（即主观映象），试问：这个心象（或映象）是如何被“我”知道的呢？答案将有两种情形：如果认为自我—“我”是脑内的一个“小矮人”式的心灵实体的话，那么此心象将是以“主客对立”的机制而被“我”知道的；如果自我只是心理现象中的一种构成因素（质素）的话，则心象将以“主客同一”的机制而被“我”知道。但“主客对立”与“主客同一”是两种绝然不同的觉知机制，将分别对应着完全不同的心理结构模式和认识论模式。由此可见，自我概念的含义在认识论的建立中是举足轻重的，不同的自我概念将导致不同的认识论和心理结构观。我们通过“心我关系”的研究而支持后一种“主客同一”的觉知模式（改称为“质态模式”），即认为自我不是独立实体，它乃是心理现象的构成因素（即其本质与质素），感觉心象（主观映象）是自认其在的自明东西，这种心理觉知需要结合意向性活动来完成一个（对外物的）认识过程[9]。

此外，心理学的研究还表明，人的自我观念、知识结构、性格特点、兴趣和情绪等都是影响认识活动的重要因素。因此，自我作为认识的主体首先必须了解自身的状况，这是提高认识能力和水平的基本条件。

综上所述，自我不仅是认识活动的主体和条件，而且不同的自我概念将对应着不同的心理结构观或精神意识观，规定着不同的认识论模式。因此，“自我之谜”又关系着“意识之谜”。不深入研究自我问题，将难以深入心理意识的堂奥，也难以建立正确的认识论。哲学史上，是由于笛卡尔对“自我”的重新发现，才开始了哲学研究从本体论向认识论的转变，也是由于康德发展了先验自我的学说而使其认识论的创建得以完成。此后各种近现代认识论学说的发展也都是建立在各种自我理论的发展上（如费希特的知识学是以绝对自我为根据的，胡塞尔的现象学则以纯粹自我为支承）。所以，要研究认识论也必须研究自我。自我理论的不成熟，也是影响当代认识论深入发展的重要原因。

再则，人们的自我概念在其自我意识的发展中也有着重要的意义。人的自我概念不是与生俱来的，必须由自己在成长过程中逐渐形成。人认识自己而形成自我概念的过程，也就是自我意识的发展过程。这两者的关系是互相的：由自我意识而形成自我概念，自我概念又指导着自我意识的发展。

自我概念，人们无法从字面上来分析它的含义，“我”代称言者本身，指涉内心奥秘，其含义只能由言者本人通过体验、内省、直觉和反思来慢慢把握。鉴于自我概念的艰深性，人们形成自我概念的过程也是长期而曲折的，非一朝一夕所能完成。甚至有的人一生一世也没有形成一个明确的自我概念，虽然天天“我”字言之多遍，却往往熟视无睹，“漫不觉其重要性”，很少去领悟它的深义，在他们心目中，“我”字的含义是最贫乏的。然而，若一个人一生都未能发现自己的“我”，则是很可悲的；不能体悟“我”所蕴涵的生命奥秘，实在有点虚此一生。之所以会这样，乃是由于这些人缺乏自我意识的深度。

另一方面，人已经形成的自我概念对于自我意识的进行也会产生影响，并指导其自我意识的进程。一种不完整或不正确的自我概念必定伴随不全面不深刻的自我意识，因为人们只会根据他对其自我的理解来注意他的自我形象。例如，如果谁把“自我”混同于“个人”概念，那么他就只会注重获得各种“关于自己的知识”，以丰富他的个人形象，但对于自我的深层含义则往往注意不到。这种类型的自我意识属于生活意识。如果谁把“自我”仅理解为“主体”，那么他就比较注意其自主能动性的培养和发挥，注重成事立业；这是一种实践型的自我意识，但往往会忽视“自我”的理论方面，也是不完善的。同样，如果仅把“我”理解为“心”，也将引起片面的自我意识；这样的人比较注意省察自己的内心活动，注重了解自己的心理特征和精神品质，这是内省型的自我意识。这种自我意识有利于自我概念的丰富和深化，但又不大注意对自己的外在特征的认识，结果会忽视其现实的自我。

因此，建立一个正确的自我概念对于自我意识的发展是很重要的。如果我们尚未形成明确的自我概念或不知道自己的“我”究竟是什么，那么就应该加强这方面的学习和思想，多下内省功夫，努力把握心理现象的本质，注重精神生命的深微体悟，以从“我思”中开显“我在”，并逐渐丰富和深化之，慢慢地向正确的自我概念接近。

总之，自我意识是一个曲折复杂的过程，领悟自己之“我”也有一定的难度。但人不能因此而放弃自我意识的努力。蒙田说过，世界上最重要的事情就是认识自我，因为自我乃是人最本己最核心的东西，若不知道“我”何以是，可以说是虚枉为人一世。所以，关于“我是什么”和“为何有我”的问题应该是人生最重要最关心的问题，尽管许多人对此仍是置若罔闻。对应于自我有不同层次，自我意识也有不同层次。获得各种“关于自己的知识”属于浅层自我意识，适于生活和实践中的自我把握；深层自我意识在于洞悟我之为我的深层自我性，这是自己生命的奥秘，由此导致自我与世界之关系的本体论探索，也是“自我之谜”的核心所在。所以，两种自我意识都很重要，应该并重发展，不要偏颇，特别是不要忘忽自己的“我”。

最后，我们来看看自我研究在科学技术中的意义。本来，科学技术似是与自我问题最无关系的门类，因为它是面向客观存在的作为。然而，随着社会发展带来的人民生活水平和生命质量的提高，延长寿命已经成了现代人士日益真切和可能实现的想往，科学技术因而也开始向这方面施展作用，并开发了冰冻人和克隆人等人体高新技术来为之服务。可是，延长寿命的实质意义是什么呢？它等于延长人的肉体生存时间吗？凭常识就知道事情并非如此简单，因为人是心灵与肉体的结合，心灵或心理生命比肉体生命更具实质意义，它才是人生的真正主体。再进一步分析，延长寿命也不仅是要求保存各种心理内容（的记忆），一些感觉、思想和情感的遗忘或丢失并不危及生命的继续，人们也不会对此有太多耽忧；只要承知心理内容的“我”或自我存在着，我们的生命就会继续着，哪怕一切往事全部忘光了。因此，延长人的寿命之实质在于能延续心中之“我”或自我的存在，即便身体损毁了，只要其“我”能以某种方式继续存在，则其生命或寿命就在延续。由是，人体高新技术要做到延长人的寿命，其关键之点就是要延续或保持人之“我”或自我的存在。那么，冰冻人和克隆人技术能够做到这一点吗？

所谓“冰冻人”技术，就是将某（活）人的身体以低于冰点的温度冷冻起来（保存于一个安全的地方）使他休眠，其人体器官将不会腐烂；待过了一定的年间后，再把冰冻人的身体升温复原，他将苏醒过来。但由于冰冻过程会破坏人的全部记忆，此人若干年后苏醒时将全无昔日之记忆，心灵一片空白；但此人此时仍可有心理活动（有感觉、注意和情绪等），因而也有其“我”复存。现在要问的是，冰冻人复苏后的“我”与其原先的“我”是同一个自我吗？这就要由哲学上的“自我同一性”理论来回答了。但自我同一性理论在哲学界尚是不统一的，现在处于众说纷纭状态。洛克的哲学是把“记忆的保持”作为自我同一性之准则的，那么依此学说，冰冻人技术将不能保持人的自我同一性，即冰冻人苏醒后就成为一个新的自我了，故其寿命实际并未得到延长。如果采用别的自我同一性理论的话，则冰冻人技术能否保持人的自我同一性问题就另当别论了（即有可能保持）。可见，冰冻人技术之成败与否将要由自我同一性理论来决定，要发展此项人体高新技术（以延长人的寿命），则先需研究自我问题，以确定自我同一性之真正准则。

再说“克隆人”技术，它是利用现代生物技术取出一个人体细胞而将其培养成一个与其人高度相似的新人体，这个新人体也即“克隆人” 。克隆人与其原体本人尤如一对同卵双生子（但年龄有不同），二者在体征结构上几乎完全一样。现在要问：此二者的自我是同一个“我”吗？已有的研究多持否定意见。因为同卵双生子的自我尚不同一（两人在生活中是各有其“我”的，且性格不同），而克隆人与其原体本人由于有年龄差异和发育环境的不同，二者的相似性还达不到双生子的程度，因此二者的自我也难以保持同一性。这样的话，克隆人技术将不能用于延长人的寿命之目的了。然而，如果我们采用上述的“宇宙一我—众我同一”理论的话，则克隆人与其原体本人将仍是同一个自我，再结合“记忆移植”技术，克隆人技术是可以用于延长人之寿命的[10]。所以，克隆人技术能否用于延长人的寿命，关键也在于自我理论的选择。但如何选择正确的自我理论则需要开展深入的自我研究工作。总之，自我研究在此顶科学技术的发展中是有着举足轻重之意义的。也可以预计，将来也可能会有更多的科学技术项目与自我理论有关，特别是在心脑科学和医疗科学领域。例如，医学上关于裂脑人（接受了大脑半球间之联系切割手术的人）究竟是一个自我还是有两个“我”的争论，就需要根据自我理论来评判，因而认识自我也是正确看待裂脑人的根据。

总而言之，自我—“我”是一个高度奥秘和大有意义的重要概念，本文所述尚只是抛砖引玉而未能尽述其详，意在引起社会对自我问题的关注和重视，这是会益于多方面之发展的。

创造学（Creatology），研究创造发明和创新的心理、方法和规律的学科，主要包括创造心理学和创造工程。

基本介绍


创造学

创造学是一门研究人类创造发明活动规律的科学。因为创造发明是人类劳动中最高级、最活跃、最复杂、也是最有意义的一种实践活动，其实质是：人类追求新的有价值的功能系统。而创造发明可以发展生产力，推动社会进步，改善人类的生活环境、劳动环境，因此创造发明是人类最宝贵的财富。

当前是创造发明的时代，是知识爆炸的时代，国家之 间、企业之间的竞争越来越激烈，从现象上看是产品竞争， 从实质上看是智力竞争，是创造力的竞争，归根到底是创造 发明的竞争。创造学就是要通过对创造发明史和当今大量的发现、发 明的过程实例进行解剖、分析、研究，力求找出创造发明活 动的规律，借助规律有效地进行各种创造发明。创造学的分类及研究的内容创造学的分类：创造学研究的任务是多方面的，因为创造过程遍及各行各业，在知识爆炸的年代，有关创造学知识的广泛应用，对任何一个实践领域都具有现实意义，对任何一个立志搞革新的人都是不可缺少的。创造学已经发展并衍生许多分支领域，大体归纳为三类：①创造科学——它是研究创造活动，揭示创造活动和创造过程的客观规律，是对创造学的基础理论研究。②创造性科学一一研究人的创造性，开发人的创造性，培养、造就创造性人才，并为其提供理论依据。②创造工程一一研究各种有效地创造发明方法，促进创造发明效率的提高，它是创造学最富于应用性的一个领域。此外，还出现了与其它科学交叉的边缘分支，如创造心理学、创造教育学、创造性开发学等等。总之，不同的岗位有不同的研究重点。创造学研究的内容：1．创造精神创造精神是人们的意识或创造欲望的反映。创造学研究者认为，创造者必须具有以下五种精神:①造福于人类的精神；②敢想、敢干、敢于实践的精神。③达不到目的誓不罢休、百折不挠的精神；④善于发现问题、敢于创新的精神；⑤坚持不懈、虚心好学的精神。2．创造性思维思，就是想；维，就是序；思维就是有次序的想一想，思索一下，思考一番。总之是指对事物进行分析、综合、判断、推理等认识活动的全过程。创造性思维就不是一般的想一想，它是人类思维的高级形式，它想的是独立的见解，空前的前所未有的想象目标，其结果是新颖的、有使用价值的、先进的产品。而创造性思维又是扩散思维与集中思维的综合反映。3．创造环境创造环境的好坏，对创造发明者来说，是起促进和制约的作用。任何个人与团体，虽然都蕴藏着巨大的创造力，但由于受不同环境的影响，或促进或阻碍创造力的发展。充分认识阻碍创造力发展的环境，创造一个有利于创造发明的环境，日益受到人们的重视。开拓有利于创造发明的环境，必须是领导重视创造发，明，积极培养职工的创造精神，有良好的民主作风，认真分析群众意见，从开发群众创造力的高度，来尊重群众提出创造性想法，保护职工创造权益，在群众中造成人入动脑筋搞革新的竞赛风气，否则必将影响创造力的发展。另外，车间班组团结，协作气氛浓，家庭成员的支持等也是非常重要的。4．创造性教育． 根据“创造学”研究者们提出的有关创造理论与方法, 运用到教育活动中来，提高人员素质。创造性教育就是通过： 运用创造思维和创造技法开发人们的想象力、创造力和解决 问题的能力，使人们的思维活动能够出现超出现有的知识范围，具有独创性，从而去搞革新、搞创造发明。 ·我们举办创造学学习班，就是进行创造性教育的实例。5．创造技法是从创造发明的活动、过程、成果中总结出来带有普遍 规律的方法，到目前为止，创造技法有300多钟。创造学研究的原则和任务1．创造学研究的基本原则一一总结创造发明的经验。2．创造学的根本任务——开发人的创造力，使人类更加聪明。当今的时代是创造的时代，一个人如果没有创造力，就会忙忙碌碌一辈子，没有发明成就。一个企业没有创造力，就不能发展适销对路的新产品，就会在商品竞争中失去竞争力。一个国家、一个民族没有创造力，就很难繁荣，甚至会危及国家、民族的生存。

折叠编辑本段基础理论

创造学主要研究创新和创造的规律。创造学的基本原理是：人人都能创造。

创造有4要素，是指环境、创造者、创造过程、创造目标产品或服务。特瑞莎·阿玛贝尔认为个体创造力的3元素是创造动机、领域技能和创造技能；团队创新的3要素是组织目标、组织资源和管理实践。

创新分为渐进式创新和突破式创新。渐进式创新通常是指在现有形式或技术的基础上进行改变；它或者是改进现有的东西或者把现有的形式或技术重新配置应用于其他用途。相比较而言，突破式创新则是全新的东西，不是现有的技术或方法。

在现今社会，有用的知识分布在各种规模的公司、大学、非营利机构和个人的头脑中,建立在对这些外部知识的了解和运用的基础上的产品和服务创新，即开放创新成为主流。

在创造学的系统理论研究方面以美国的纽约州立大学布法罗学院实力最为雄厚，她也是全球首先开设创造学专业并授予相应学士和硕士学位的学校。

另外国际上最主要的创造和创新交流期刊有：《创造行为期刊》（JournalofCreativeBehavior）、《创造力研究期刊》（CreativityResearchJournal）、《创造和创新管理》（CreativityandInnovationManagement）。

折叠编辑本段创造思维

创造思维有很多种形式，其中以英国的创新思维大师爱德华·德·波诺提出的“六顶思考帽”最为有名，它可以使思维变得更具有建设性、计划性和创新性。参加讨论的人戴上蓝、绿、黄、黑、红和白色六种不同颜色的帽子，扮演不同的角色，运用戴帽、摘帽、换帽的方法，最大限度地减少个人因素对思维的影响。

创造性思维的定义

从宏观层面的思维定义我们知道，宏观层面的思维是认知和问题解决操作的有机统一，达到什么样的认知水平，才能具有什么水平的认知和问题解决操作能力。创造性思维是思维的高级水平，人的创造性思维贯穿于创造性认知和创造性问题解决活动的全过程，创造性思维是创造性认知和创造性问题解决操作的有机统一。

因此，从思维的定义和思维与创造性思维的关系出发，我们就可以获得一个宏观层面的创造性思维定义：“创造性思维是创造性认知和创造性问题解决的有机统一，创造性思维涉及到与创造性认知和创造性问题解决有关的心理能力的总和。”

思维是不同水平认知和问题解决操作的有机统一，创造性思维是创造性认知和创造性问题解决的有机统一，创造性思维的定义揭示了创造性思维的创造性认知和创造性问题解决有机结合的内在统一性本质。

创造性思维涉及到创造性思维的方式、方法和形式。联想、想象、类比等是创造性思维的基本方法，发散思维、逆向思维、求异思维、横向思维是创造性思维的基本方式，直觉、灵感、顿悟是创造性思维的基本形式。从创造性思维的构成，从创造性思维的过程来说，创造性思维的过程就是一个综合运用创造性思维的方式和方法，通过创造性思维的基本形式产生出新颖、独特思维成果的活动和过程。

因此，从创造性思维的构成，从创造性思维实现的活动和过程出发，我们可以获得一个功能实现层面的创造性思维定义：“创造性思维是综合运用创造性思维方式和方法，并通过创造性思维形式产生出新颖、独特产品或成果的思维。”

创造性思维涉及到创造性思维方式和方法的综合应用，涉及到在创造性思维方式和方法综合应用基础上的直觉、灵感、顿悟的产生，创造性思维是创造性思维方式、方法和创造性思维形式的有机结合和内在统一。

直觉、灵感、顿悟是创造性思维的基本形式，直觉、灵感、顿悟主要涉及到原发创造活动过程中，这里的创造性思维定义主要涉及到原发创造活动中的创造性思维定义。

折叠编辑本段创造技法

创造性思维的技法。创造性思维是一种方法和技法，它能够通过学习和训练得以很好地掌握并在创造实践中灵活运用。目前，国际上已总结出数以千讲的创造性思维的技法，许多方法和技巧已被人们广泛地运用，并且取得了很好的效果。因此，我们介绍和研究其中的精华部分，将会取得事半功倍的效果。

迄今为止，在世界范围内，人们总结和发明的创造技法已达340多种，随着创造发明活动的实践和总结，创造技法的质与量还会不断提高。实践证明：人们了解、掌握和运用这些技法，会明显地提高创造力，有效地从事创造发明。日本创造学家把这些技法分为三大类：

扩散发现技法：主要是寻找问题所在，然后提出设想。

自由联想技法……通过类比、相似和相反这三种联想来提出设想。

强制联想技法……把课题和提示强制性地联系起来思索设想。

类比发想技法……把本质上相似的因素当作提示来考虑设想。

特殊发想技法……通过催眠或睡眠，用印象暗示进行设想。

问题发现技法……分析课题并寻求解决问题的关键。

面洽技法……通过面洽发想问题并寻求设想。

收集情报工具技法……收集数据并加以整理的工具和系统。

综合集中技法：主要是收集情报，或者用于按照顺序来解决问题。

一般综合技法……是收集情报的方法，可适用于各种领域。

一股综合技法(卡片式)……在一般综合技法中利用卡片。

技术开发技法……主要用于产品的开发和设计。

销售技法……主要用于销售及广告等领域。

预测技法……主要用于未来预测及技术预测等方面。

计划技法……考虑有效地执行解决问题策略的程序。

创造意识培养技法：为解决各种问题而培养创造意识的方法。

集中精神技法……为提出设想而控制大脑集中思维的方法。

协商技法……主要是为解决人际关系的问题和烦恼以维持情绪的稳定状态。

心理剧技法……通过表演戏剧产生心理上的自由感以及创造性行为。

思维变革技法……训练思考活动并灵活变化的技法。

从创造学理论和方法体系来看，现代创造学以美、日、苏为主分为三大流派，成鼎足之势，各有千秋。以美国为代表的欧美在创造学理论与方法方面重视思维的自由活动，视发明创造为联想、直觉、灵感等的结果，以美国奥斯本的智力和戈登的类比启发法(原型启发法)为典型。日本在创造学理论和方法倾向于思维的实际操作，寄发明创造于材料的收集与处理，如发现法(卡片排列法)，以川喜田的KJ法和中山正和的NM法为代表。以阿利特舒列尔为宗的苏联，在创造学理论与方法方面是以唯物论的认识与方法论基础，把发明创造建立在客观发展规律基础上和有组织的思维活动上，不靠偶然所得(偶然性)，而是按一定的程序达到必然结果(必然性)，使发明创造成为一门精密的科学。

但从便于应用的角度来看，我们认为还是结合创造发明的过程来分类为好。尽管创造发明的实际过程是非常复杂和千差万别的，但是这里有个共性。任何的创造发明过程都是由三个阶段构成的，即选择课题阶段、解决课题阶段、完成课题阶段。为便于讨论，下面结合发明过程进行分析。

（一）、选择发明课题。这一阶段的实质是寻求、发现、产生有价值的问题，并以此作为发明的起点。虽然在我们的生活、学习和工作中，在我们的身边也存在大量的有待解决的问题，但很多的人都是视而不见；或看到了、发现了问题，却没有解决问题的愿望和动机。所以这一阶段的进行首先要靠一个人的创新意识和直觉。只有一个人有了强烈的创新意识和一定的直觉能力，去积极主动地寻求、发现问题并力图解决它，才可以说这个人真正地开始了创造发明的进程。这一阶段，主要解决两个问题：1、如何产生尽可能多的课题；2、如何从众多的课题中选定有价值的和力所能及解决的课题。例：塑料袋新用途的发明；交流电的发明。

应用这一阶段的创造技法主要有：缺点发现法、程序设问法、希望点列举法、组合法、信息交融法等。例：穿绳器的发明；防触电插座的发明。由此可见，完善已有事物，发现人们的需要是创造发明的巨大源泉。

（二）、寻找解决课题的设想。这一阶段是发明过程的核心，是最富有创造性的阶段。这一阶段的实质是提出解决课题的原理、方法和设想。这一阶段的进行，主要靠创造发明者的信息占有量、创造性思维方法和个性品质。现有的大量的创造技法主要是集中应用在这个阶段。根据思维的控制特点，可将这些技法大致分为四类。

1.试误法。即通过不断选择各种解决方案来解决课题。例如，爱迪生在发明灯泡解决灯丝材料的课题时，用的就是试误法。这类技法的最主要特点是思维上的各种猜测，并通过不断实践来排除错误的猜测，找出需要的解决方案。但是这种方法对那些需要从几千乃至几十万种方案中才能筛选出需要的解决方案的高水平课题来说，并非是一种行之有效的方法，过去的很多发明创造的成功主要取决于发明家的机遇与个性品质。例如：电磁感应现象。

2.联想、想象、发想法。这类技法的最主要特点是：让思维无拘无束的处于高度自由状态，以产生大量新颖的解决问题的设想。象NM法、综摄法、仿生法、戈登法、逆向思考法等属于这类技法。例如：人工牛黄的发明和汽化器的发明。创造发明本身就是做前人所未做、想前人所末想的事。因此，创造发明的课题必无现成答案可供选用。答案在哪？不知道。只能是让思维的触角向四面八方充分的伸展，才有可能获得答案。但有待发明的事物又不是孤立的，而是同已有事物有着千丝万缕的联系，所以，即要能让思路放得开，又要充分借助联想、类比等思维方式或把未知事物同已知事物联系起来，获得解决问题的方案。这类技法是目前最盛行的方法之一，但也有局限性，一是受创造发明者本身的经验、知识等限制；二是理在难行，即脑功能的局限，如记忆问题和联想断路。

3.分析逻辑推理法。这类技法也是目前最盛行的创造方法之一。如：ZK法、7x7法、卡片法等。这类技法的主要特点是通过对收集来的信息进严密的分析、整理和再加工，达到发现问题、解决问题的目的。例如：加拿大火山爆发问题、大庆油田问题、智力测定问题、狗吃纸问题。从信息论的角度看，创造发明的过程实质就是对获得的信息进行分割、剪裁、重组的过程。因此，在当今的信息时代里，这类技法有着特殊的作用。

4.程控法。所谓程控法就是控制创造发明者的思维方向，让思维按着严格的程序或步骤去解决课题。这类技法的最主要特点是：发明者可以避免大量的无效的思维过程，而去快速逼近答案。因此，程控法是一种行之有效的创造发明方法体系。但需要说明的是，程控法是一种解决发明课题的程序，它并不能代替具体的思考。同时，在执行程序的过程中，还可以对程序进行改造，以适应其它各类创造。程控法有着坚实的实践和理论基础。关于程控法的具体内容和应用将在后面重点介绍。

（三）、完成发明的设想。这一阶段主要靠的是创造发明者的专业知识和实践能力。大致要经过如下环节：I、利用专业知识精心设计，2、修正完善方案，3、物化为产品(需要懂得生产方面的知识，如设备、材料、生产工艺流程等)。应用这一阶段的技法主要有：计划评审法，关联树法等。对创造发明者个人来说，不一定要完全走完这三个阶段，而主要的是完成第二阶段，至于第一阶段和第三阶段可以通过与别人合作来完成。