自觉道德为基石 律法运作是保证

1# 自觉道德为基石 律法运作是保证（人治与法治)

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人治，就是国家以一套严格的道德制度去规范和约束人们的行为，从而产生社会秩序。要使道德高度变为德治，必须以权利的不平等和权力的不制衡为前提。常见于我国的封建社会．用君主至高无上的权利去进行国家的统治，作为判断是非的标准．法制是一种正式的、相对稳定的、制度化的社会规范。法治与人治则是相对立的两种法律文化，前者的核心是强调社会治理规则（主要是法律形式的规则）的普适性、稳定性和权威性；后者的核心是强调社会治理主体的自觉性、能动性和权变性。虽然法律也是由人来制定的，而且法治也不排斥人的能动性，但从法律的制定、执行到修改都必须按照法律本身制定的规则，人的能动性只能在法律规定的范围内发挥作用，而不能超越法律，这正是法治内在的本质要求。


2# 法制与法治有什么不同？治与制有何不同？

“法制”与“法治”都是法律文化中的重要内容，都是人类文明发展到一定阶段的产物。其中，“法制”是法律制度的简称，“法治”则是一种与“人治”相对应的治理社会的理论、原则、理念和方法。

简而言之，法制是一种社会制度，属于法律文化中的器物层面；法治是一种社会意识，属于法律文化中的观念层面。与乡规民约、民俗风情、伦理道德等非正式的社会规范相比，法制是一种正式的、相对稳定的、制度化的社会规范。法治与人治则是相对立的两种法律文化，前者的核心是强调社会治理规则（主要是法律形式的规则）的普适性、稳定性和权威性；后者的核心是强调社会治理主体的自觉性、能动性和权变性。虽然法律也是由人来制定的，而且法治也不排斥人的能动性，但从法律的制定、执行到修改都必须按照法律本身制定的规则，人的能动性只能在法律规定的范围内发挥作用，而不能超越法律，这正是法治内在的本质要求。

法治与人治这两种治理社会的理念曾经在古希腊同时并存。柏拉图曾经热烈主张的“贤人政治”实际上就是人治。他的基本立场是人治优于法治。他认为，如果一个国家的统治者不是哲学家，则法治要比人治好。然而法治只能称为“第二等好的”的政治，终究不如贤人政治好。亚里士多德在批评柏拉图的人治论的基础上建立起法治论。他明确指出：“法治应当优于一人之治”。应当说，西方社会的法治传统发轫于亚里士多德的法治论。不过，在亚里士多德所处的奴隶社会里的法治和现代西方社会的法治显然不是一回事，奴隶连人身自由都没有，更遑论在法律面前与奴隶主平等了。根据英国法学家戴雪对于法治的经典定义，法治包括以下三个方面的内容：“第一，法律具有超越也包括政府的广泛裁量权在内的任何专制权力的至高无上的权威；第二，任何公民都必须服从在一般法院里实施的国家一般法律；第三，权力不是建立在抽象的宪法性文件上，而是建立在法院的实际判决上。”显然，这样的法治只能是启蒙运动以来逐渐形成的。

在法律产生之前，当然也就没有法制，更不会有法治，调节、制约人们社会行为的是风俗习惯、伦理道德，这样的社会只能是人治社会。只有在人类文明发展到一定阶段之后，尤其是国家出现之后，法律才产生。但是，法制的产生，并不意味着法治的诞生。作为一种社会制度，法制并不必然地排斥人治，法制既可以与法治相结合，也可以与人治相结合。当法制与人治相结合时，法律权威是第二位的，政府权威（在封建社会就是皇权）是第一位的，法律制度是为人治理念服务的。在那里，调节国家行为的主要是政府权威，调节民间行为的主要是道德权威，法律权威只是起一种补充和辅助的作用。当法制与法治相结合时，法律权威是第一位的，是一种超越所有权威，包括政府权威、道德权威在内的社会权威，法律成了所有社会群体、社会个人的行为准则。在那里，政府权威源于法律权威，服从法律权威，道德权威只是起一种补充和辅助的作用。在法治社会里，法律权威源于大多数社会成员对法律的“合法性”的认同。所谓合法性，是指人们对法律或规则或制度的一种态度，是对有关规则的产生或有关规则制定者及其权威的判断。正如英国法学家阿蒂亚所说的那样，“只有当人们认为有某种道义上的义务遵守法律时，人们才有可能遵守法律。”所以，法治社会不仅是法治意识与法律制度相结合的产物，往往也是与民主制度相结合的产物.


3# 法治与人治的较量--兼论德治 （最终修订稿）

内容提要：长期以来，人们总觉得法治是最好的治理方式，而将人治、德治避而不提。最近，******同志提出的依法治国与以德治国相结合的新主张，从而使人治、法治、德治三者之间的关系如何处理，成为理论界和实务界急需解决的一个问题。本文试图从人治与法治之争着手，在理清了二者的关系之后，再讨论德治，以期获取解决这一问题的一条捷径。全文共分五个部分，第一部分是导论，由抗击非典斗争引出对法治优越论的置疑，并联系******的法治德治相结合的新主张，提出法治存有不足，人治法治各有所长，应从历史角度加以审视；第二至四部分是正文，分别探讨中西方古代、中世纪及近代、现代这三个不同的历史时期人治法治的理论与实践，主要介绍了古希腊和中国先秦时期、罗马帝国和中国封建社会、中世纪及近代西方、近代中国、前苏联和新中国这几大块的人治、法治之争。第五部分是结论，先总结前面的内容，提出人治与法治是可以结合的，并由此对******同志提出的依法治国与
以德治国相结合的新主张作深入分析，主张德治与法治并无太大关系，德治是人治的主要表现形式。

目录
一、导论
二、古代中西方有关人治与法治的探讨
（一）理论 古希腊的人治论与法治论 2、中国先秦百家对人治与法治的论述
（二）实践 罗马帝国 2、中国封建社会
三、中世纪及近代中西方有关人治与法治的探讨
（一）理论 中世纪托马斯等人的思想 2、启蒙运动时的思想
（二）实践 ****主义与资产阶级大革命2、启蒙运动对近代中国的影响
四、新中国与前苏联有关人治与法治的探讨
（一）理论 维辛斯基等人的思想 2、中国的人治法治大讨论
（二）实践 前苏联的法治之路 2、新中国的法治之路
五、结论
一、导论
人治与法治谁优谁劣，向来存在争论。主张人治的人说，人与人不同，有一部分人因为得到了上天的授权，或者因为本身的杰出素质而取得管理另一部分人的权力；主张法治的人说，世上从来就没有什么大彻大悟者能永远不犯错误地引领人们永远沿着正确的方向行走。在人治者眼里，法律是智者调度别人的工具，是统治者手持的利器；而法治论者则告诉人们，法律本身就是政治，它自己就代表着公平、正义、平等和自由，它要求一切人都平等地臣服于自己。
从表面上看，法治似乎博得了人民的普遍认同，但人治却从来就没有消失过。在抗击非典的斗争中，这两种治理模式都发挥了应有的作用。人治通过动员社会、任免官吏、立军令状、隔离观察等方式控制疫情，法治则通过对现有法规作出及时的修改、补充、解释消除隐患。人治与法治好比两个势均力敌的拳击手，谁也没办法轻易****对方。它们之间的斗争并没有结束。新千年，******同志在全国宣传部长会议上作重要讲话，提出依法治国与以德治国相结合的新主张，这一主张被写入党的十六大报告。在理论界，法治论的统治地位受到置疑，德治、人治、法治三者之间的关系如何处理，开始困扰着人们的心灵。
本文试图从法治取代人治的历史进程入手，以自己不成熟的见解，澄清一些理论上的悬案，回答以上问题。在介绍若干人治论和法治论方面的专家学说和社会实践的同时，笔者也想指出人治与法治两种模式各自存在的利与弊，让读者看清依法治国与以德治国相结合的治国方略的确立是来之不易的。
二、古代中西方有关人治与法治的探讨
（一）理论古希腊的人治与法治论
古希腊是西方文明的发祥地。法学界认为那儿也是现代法治精神的摇篮。很多人一提到希腊，就联想到亚里士多德的“法治”主张和雅典宪法。如果我们仔细审查那段历史，不难发现当时也存在人治与法治之争。
自梭伦变法之后，希腊趋向法治。但诸如雅典三十寡头政治的僭主现象，在当时各城邦还是时有发生。在古希腊的学术界，关于人治法治的争论主要表现为尊重法律与尊重智慧，法律统治与智慧统治的相互关系极其优劣良莠问题。
“七贤”之一的毕达库斯是西方历史上第一个崇尚法治的学者。他建议将最高治权（主权）寄托于“法律”，因为治权者寄托于任何“个人”，都难免感情的影响，“这就怎么也不能成为良好的政制”。因此“人治不如法治”(见亚里士多德《政治学》[吴寿彭中译本，北京，商务印书馆1964年版]第142页注释[1])。朴素唯物主义者赫拉克利特也赞同法治，他倡导城邦法律，要求“人民应当为法律而战斗，就象为自己的城垣而战斗一样。”智者学派中的普罗泰戈拉同样主张保卫法律，但他又主张保卫风俗和传统道德，这可以看作是人治法治结合论的萌芽。古代原子论者德谟克里特明确提出法治与人治相结合的主张。他既告诫人们要遵守法律，又认为“优秀的人本性命定了来发号施令的。”所以“尊敬法律，官长和最贤明的人是适宜的。”(见周辅成《西方伦理学名着选辑》上卷第12、74、88页，北京，商务出版社，1964年版)。另一智者希庇亚则称法律是统治人类的暴君，这可以说是法律虚无主义的最早代表。
到了古希腊的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师生时代，上述思想被继承并加以发挥。苏格拉底认为“美德即知识“，因此统治者应该是有知识的治国之才。他把统治者比作老练的航海专家，而被统治的人民则相当于船的所有者及船上的一切其他人，他们都要服从于这个有知识的行家。他视帝王之术为最尊贵的才能，最高贵的才艺。其人治的一面展露的淋漓尽致，但他也重视法律，认为僭主政体不依法而依统治者的意志。他还指示人们前往“只需服从法律的城邦”去。为了扞卫雅典城邦法律的尊严，履行其认为应该履行的服从法律的义务，他宁愿接受不公的死刑判决也不越狱偷生。（1）从这一点看，苏氏的法治重于人治。作为苏氏学生的柏拉图，他受埃及等级制及好友“明君”阿启泰、狄翁的影响，在早期作品《理想国》中勾勒了一个由“哲学王”统治的理想社会，并表示出对法律的不信任，认为“不停的制定和修改法律--来杜绝商业及其他方面的弊端”，无异于“在砍九头蛇的脑袋”。“在哲学家成为城邦的统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不能实现......”（见柏拉图着《理想国》，郭斌和 张竹明译 商务印书馆1986年版第143、255页）到了晚年，由于现实经历的打击（主要是身陷囹圄和好友狄翁被害），其思想自《政治家》落笔时就从人治转向法治。到《法律篇》时，他开始认识到“人们必须为他们自己制定的法律并在生活中遵循他们，否则他们会无异于最野蛮的野兽”。但他仍觉得好的独裁者与出色的立法者相结合是最完美的，“法律和规则”只能作为“知识”的“第二种替代物” （见柏拉图着《法律篇》，张智仁 何勤华译 上海人民出版社2001年7月版第309页）。人治在柏氏心目中还是重于法治的。可他的得意门生却不赞同这种思想。亚里士多德从柏氏的法治理论入手，将其第二套治国方案加以吸收，提出了法律主治的思想。在《尼可马科伦理学》中，他提出“我们许可的不是人的统治，而是法律的统治“。在《政治学》中他进一步主张“法治应当优于人治”。他对这一命题加以论证后，又对法治的双重意义加以诠释：“对已成立的法律普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。”但亚氏在承认“法律是优良的统治者”的同时，并没抹杀人们尤其是政治家的智慧，认为“如果既是贤良政治，那就不会乱法” (见亚里士多德《政治学》[吴寿彭中译本，北京，商务印书馆1964年版]第168－171、199、271页)。他觉得有才德的人执政并由人民监督其依法治理的政体是最理想的。在这一点上，他与柏氏存在相通之处。
2、中国先秦百家对人治与法治的论述
在中国先秦时期，思想界一度形成百家争鸣的局面。再此，笔者打算从儒、法、墨、道四家入手，对中国历史上这四个影响颇大的学派关于人治与法治的论述进行分析。重点在儒家与法家。
人们通常认为儒家主张人治，而法家主张法治。在笔者看来，并非完全如此。先从儒家说起，孔子一向被认为是一个人治论者。他曾说：周文王、武王关于治理国家的方针政策和业绩，都记载在书本上。现在的问题是有没有能够执行文武之道的人，有了这样的人，国家就能治理好，没有这样的人，国家就治理不好。所以，他的结论是：“为政在人。”他还认为“政”、“刑”的效果有限，只有“德”、“礼”才能从根本上解决问题。因而很多人以此就认为孔子崇尚人治，反对法治。但我们也不应忘了，孔子还说过：“礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语.子路》），他并不是根本不要法与刑。孟子也被大众视为人治论的代表。人们经常引用他的一句话：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”。（《孟子•滕文公上》），并以此论证他是拥护君主****的人治政体。但他所谓的“惟仁者宜在高位”是建立在“徒善不足以为政；徒法不能以自行”的理论基础之上的。因而他实际上是一个贤人与良法并重的思想家。荀子是儒家集成大者，他一反孔孟的“人性本善”，提出了性恶论，但由于他提出国家的治乱决定于有没有贤人当政，而不在有无良好的法律，因此也被人们视为人治思想家。如果我们仔细研读他的文章，就会发现他在发挥人的作用的同时，也充分估计了法对国家统治者的重要。如”法者，治之端也”；只要具备法治、佐贤、民愿、俗善四个条件就可以称王。他从法治和人治相辅相成的观点出发，着重阐述了人本思想，“君子者法之原也”，“君子者治之原也。”（《荀子.君道》）“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未曾闻也。”（《荀子.王制》）再看法家，法家相信人性本恶并以此构建其法治理论。管仲在中国历史上首次为法治、人治下定义：“以法役人谓之法治，以人役人谓之人治”，并认为“先王之治国也，不淫意于法之外，不为虑于法之内也。动之非法者，所以禁止而外私也，威不两错，政不二门，以法治国，则举措而已”。（《管子.明法解》）“上不行法，则民不从”。（《管子.法法》）“法律政令者，吏民之规矩绳墨”。 （《管子.七臣七君》）认为法律不光只管老百姓。基于这些言论，故有人视之为世界法治之鼻祖。（2）管仲一区区齐国之祖，真能称得上这一雅号吗？笔者认为不是，管仲也说过：“夫生于法者君也，守法者臣也，法于法者民也。”（《管子.任法》）可见，法律只是君主用来实现“人治”国的一个手段。法家的后期代表，其法治思想远远逊色于管仲。但人们仍以商鞅、韩非为例，认为法家主张的是法治。商鞅的确曾劝告国君要“不贵义而贵法”，“任法而治”，但他也并不根本不要礼与德，他说：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其私”（《商君书.更法》）。韩非曾提出一系列“法治”口号，如“以法为本”，“明法者强，慢法者弱”，“不务德而务法”，“明主治吏不治民”，“上法而不上贤”。（《韩非子.忠孝》）但他和商鞅一样，都难以摆脱管仲法律工具论的影响。商鞅认为“法者，国之权衡也”（《商君书.修权》），韩非则将“法”视为“帝之具”。（《韩非子.定法》）由此可见，儒家重人治，也不忽视法治；法家重法治，也不轻人治。
以下，我想简单介绍一下墨家和道家。墨子提倡“尚贤”、“尚同”，“尚贤”就是推崇贤人之治，这里的贤才不仅要具备孔子要求的“德”，还要拥有墨子补充的“才能”，也就是要德才兼备。“尚同”就是要求政治上和思想上的统一，这反映了战国时期的手工艺人、小生产者渴望天下一统的迫切愿望。墨子的这两项主张都是基于性恶论而产生的。表面上看，他的思想不被统治者接受，实践却贯彻了他的意图（见《墨子与中国文化》，张守义着，贵州人民出版社，2001年10月第1版，第76－77页）。而道家的创始人老子则提出“法令滋彰，盗贼多有。”庄子又提出：“殚尽天下之圣法，而民始可与议论”。人们通常将此视为法律虚无论，实则不然。（3）老庄主张的“道”代替了“法”，而“道”只有通过人才能修成，因此也是一种人治。自此，我们可以说，中国古代思想中人治成份比重很大。
（二）实践 罗马帝国
古希腊人关于人治与法治的理论很快就被征服他们的罗马人所接受。公元前510年，罗马进入共和国时代。在共和国初期，罗马存在一个问题，就是执政官的权力太大。因此，前462年，护民官阿尔萨要求制定限制执政官治权的成文法，并建议成立一个五人委员会为拟定法律作准备。前454年，罗马共和国派三人考察组前往希腊考察，研究梭伦法制和收集其他资料。考察组三年后回国，罗马即于前450年创立了十二铜表法。罗马自此进入法治社会。但罗马人的法律制度，只是形式上的“法治”。法律只保护奴隶主，唯有他们才是有充分权力的公民。奴隶主享有一切权利，而奴隶按法律规定却是一种物品，对他不仅可以随便使用暴力，就是把他杀死也不算犯罪。罗马共和国最着名的法学家、柏拉图法治思想的优秀继承人西塞罗留给后人一句名言：“执政官是说话的法律，而法律是不说话的执政官”。他的本意是提高法律的地位，可由于此语的模棱两可，人们在实践中却把其误解为只要执政官是合法的，那么他就可以为所欲为。（以下部分主要参考程燎原 江山着《法治与政府权威》，清华大学出版社2001年7月版）
因此，不论是共和国的十二铜表法还是西塞罗等政治家为建立平衡政体所作的努力都没有防止罗马共和国的瓦解和帝国的兴起。公元前43年，西塞罗因反对三巨头之一的安东尼而被推上刑场，一个时代结束了。前27年，屋大维开创了帝国的历史。形式上的法治也被彻底的人治所代替了。在屋大维死后的270年内，人治政体下的贤明君主，数得上名字得只有狄度、纳瓦尔、图拉真、安东尼比阿、马克.奥勒留等几位。其余的都是有名的暴君。暴君卡里古拉曾当着众人的面说：“记住，我有权对任何人采取任何行动”。在一次丰盛的宴会上，他对谄媚地问他为何哈哈大笑的两位执政官说：“因为只要我一点头，你们两人的喉咙就能就割断！”尼禄比前者有过之而无不及。特拉塞亚受到了惩罚，因为尼禄觉得他长相阴沉，像一个教师爷。
值得一提的是，帝国时代的君主们都以被人们称为“恺撒”而引以为荣。共和国末期的恺撒大帝历来被人们视为是一名贤君，可这主要是基于他的战功显赫，他的擅断政治也丝毫不亚于帝国时代的上述暴君。恺撒曾公开发表言论：“现在人们跟我讲话应当更慎重周到点，应当把我的话视为法律”。他经常引用欧里庇得斯的一句话：“如果人必须做坏事，那么为了王权而做坏事是最好的。”一次，面包师端给客人的面包和端给主人的不同，他竟给面包师戴上脚镣。这一形象，成为帝政暴君效仿的对象。


4# 为积极必要的人治、德治因素正名　　http://www.wyzxsx.com/Article/Class22/201012/202214.html
　 　
本文提纲：一、政治与人治、法治、德治；
二、法治的利弊；
三、人治的利弊；
四、德治的利弊；
五、中国统治历史的提示；
六、现代资本主义统治方式中的法、人、德治　　　
　 　
改开以来我国出现了对西方的法治迷信，无情抨击了德治，严厉批判了人治。有人认为比照西方发达国家我国之所以生产力水平低下、经济落后，其结症就在于未实行法治。否则生产力自然发达、经济自然发展、政治自然清明、国家自然富强。在法治万能论思潮的背后、健全法制的良好愿望和理论极度混乱并存。其实法治万能正是历代剥削阶级特别是资产阶级法学的传播效应。法治真是万能的吗？难道人只要筋骨没有血、肉可以生存吗？现在社会上存在的许多弊端都与对人治、德治的否定有关。让我们以历史唯物主义为指导，以我国丰富的法学遗产、法制实践和国际社会的阶级统治史为借鉴，进行一次探究。　　
　 　
一、政治与人治、法治、德治　　
世界各国不同阶级的政治统治历史表明，虽其阶级本质和统治形式不尽相同，但从其统治方式的侧重点来看不外乎人治、法治、德治三种形式，人、法、德治都是上层建筑的统治现象。从来就没有绝对意义上的人、法、德治，三者之间一些互相渗透、相互包容、内在联系的成份很难彻底分开。因其各自的作用特点亦有显著不同，所以又是有内涵区别的不同概念。　　
政治居于上层建筑的统帅地位，人、法、德治都是政治的载体，都是维护政治统治的手段、方式，都不能脱离政治单独存在。由于政治统治方式的不同侧重，才呈现人、法、德治的不同统治形式。如何认识政治、人治、法治、德治的作用，如何处理相互间的关系，具有事关统治理论素质高下，涉及统治效果成败，影响统治周期长短的重要意义。　　
政治是代表一定阶级利益的政党、社团、社会势力在阶级斗争、民族关系、国家生活、国际关系中的基本立场、观点、态度、原则。其系统反映政治目标、政治路线、方针、政策的是政治纲领。政治属上层建筑范畴，是上层建筑的核心，在上层建筑中居于首要的、主导的、支配的地位。统治阶级的政治直接制约着国家上层建筑的性质。政治意志是阶级意志的最高表现形式；政治目标是阶级运动的最高目标；政治利益是阶级的其它利益的保障；政治为阶级斗争服务，指导阶级关系和阶级斗争的统一有序进行。　　
政治是经济的集中表现。一方面政治的性质和内容由以生产关系为主体的社会经济内容所规定，政治必须适应经济基础巩固和发展的要求，即政治为经济所决定。另一方面政治从根本上体现经济的性质、内容和要求，它以保证经济形态的性质；指导经济发展的方向；保障经济安全运行和持续发展的方式为经济服务。政治是经济的统帅和保障。　　
统治阶级的政治是国家生活和社会制度的核心。国家的制度、法律、政策要符合统治阶级的政治方向，体现统治阶级的政治内容，遵循统治阶级的政治原则，为统治阶级的政治需要服务。所以统治阶级当然或明或暗的把政治放在首位，从政治的高度指导社会全局，否则便不能维持其统治。　　
人、法、德治都是实现政治统治的手段，但针对不同时期的不同国情，其主导方式的选择，主导方式与辅助方式有机结合的科学程度，又会对政治统治的效果产生相应的不同影响。政治是统治的内涵，人、法、德治是统治的方式。脱离了政治，人、法、德治就失去了作用方向、工作内容、遵循原则。脱离了人、法、德治，政治就失去了载体、手段、措施。政治内涵符合社会发展规律的程度越大，人、法、德治方式作用的有效性就越大；人、法、德治有机结合、合理交溶的科学性越强，政治的作用效果发挥得就越充分。　　
国家治理是综合作用的系统工程，离开了进步政治的主导和其它条件的配合，单纯借重一种特定的统治方式而能使统治长治久安，只能是痴人说梦。试看人治有慈禧亡国的前车；法治有秦朝短命的先例；德治有西周崩溃的佐证。单就现在的法治迷信来看中国的法制史，同样具有进步意义的变法，为何商秧变法人亡而法不息；北宋王安石变法、清末戊戌变法却人败法亡呢？原因在于前者是统治阶级顺应生产关系变革的社会要求，坚持社会变革的进步政治立场和原则，具备了变法的政治前提。而后者虽然当时都有变法图强的社会客观要求，但是统治阶级最终坚持反对变革的政治立场和原则，未具备变法的政治前提，所以变法就失败了。为什么在我国法制尚未完善的五、六十年代反而社会治安稳定、社会秩序井然，甚至在一定的时期路不拾遗、夜不闭户呢？为什么现在法制健全反而违法犯罪猖獗？由此可见统治方式、机制、体制价值的实现，必须依赖相应的政治前提，没有政治保证，任何机制、体制都不可能从根本上解决问题。　　
　 　
二、法治的利弊　　
法治就是依照法律治理国家，主要依靠法制维护统治。　　
(一)法治的基本前提是：　　
1、实施法治的阶级必须取得国家政权，上升为统治阶级。　　
2、社会关系的相对稳定。　　
3、有相应的法律调整的社会客观需要。　　
4、统治阶级法律的基本健全和完善，相对科学和严谨。　　
法治（以法治国）和健全法制是两个不同的概念。健全法制是指按照社会调整的客观需要制订和完善社会遵循的强制性规范。法治（以法治国）是指主要依靠和强化法制作用的效果来治理国家。法治是政治统治的一种方式，是实现统治阶级政治目标的必要条件，它本身并不能从根本上决定统治效应。就似体育竞赛中科学的竞赛规则、公正的裁判人员不能决定运动员的竞赛成绩一样，法治只是社会经济、政治、思想运转的保障形式，并不能取代其内容。　　
法治的最高作用是做为统治阶级完成生产方式革命和社会历史变革的政治工具（如先秦商秧变法）。法治的权威不但来自于国家意志的强制力，而且来自统治阶级严格遵守的示范性。法治是阶段性人治实践经验和思维成果的法制化，是在一些重要的社会范畴中统治阶级领导规范的系统模式化。　　
(二)法治的必然性　　
1、统治阶级政治权威确立过程中需要法治开辟道路。　　
2、统治阶级的政治权威在行使过程中遭遇社会亵渎而产生动摇，或具有此种可能性出现需要法治保障。　　
3、紧急状态下为保证统治阶级意志的充分贯彻需要法治支持。　　
(三)法治的积极作用　　
1、规范的明确性。清晰的行为背景、行为、行为后果的客观标准。　　
2、作用的稳定性。相应时空效力的固定。　　
3、运作的简洁性。特定规范对特定对象的调整。　　
4、调整效果的迅速性。对时限的强制要求。　　
5、管束的有效性。强制使违法人的利益损失大于违法收益；且大于守法人因守法所致的利益损失。　　
6、效力的权威性。国家意志神圣不可侵犯。　　
所以充分反映统治阶级政治内容的法治通常产生普遍、迅速、有效、相对一致的社会后果。　　
(四)法治的缺陷　　
⒈ 作用的局限性：法只是上层建筑的一个组成部分，它不能代替上层建筑其它范畴的社会调正作用，它调正的客观对象只是社会法律关系，而社会经常地、大量地调正需要恰恰不属法的范畴。　　
⒉ 制裁的滞后性：法追究违法犯罪依据法律事实，并提起法律程序，做出依法判决，方能实施惩罚或制裁。法的镇慑作用不足以根除违法犯罪根源，由于法治本身无法管束违法犯罪的思想动机，法不足以防患于未然，对违法犯罪的防范主要的不是或不单独是法所能担负的职能。　　
⒊ 约束的下限性：法所捍卫的法则，是社会行为起码的、最低标准，是社会行为的下限，其界定尺度是罪与非罪。法对不构成违法的社会消极行为无能为力。不能提供社会自觉向上的精神动力。单纯的法治使社会缺乏积极的生气和向上的活力。　　
⒋ 调正的外象性：法治作用的层次是人们社会行为的表象，无论是要求的作为还是禁止的作为，都是客观的外在行为。人们的外在表象行为受内在思想动机支配，但它只负责表象的客观效应，不触及致成表象的内在本质因素，人们的合法行为即使出自错误的思想动机均受法律的保护。法并不追究合法的假象，不具备揭示和解决问题的深刻性。因此法调正作用的外象性必然包含一定的浅表效应。　　
5、效果的片面性：法治的简洁来自法制是人们社会行为外在表象单一客观规范的集合，因而不能充分揭示复杂社会事物孤立外在表象之间内在、有机、复杂的本质联系。所以在处理复杂的矛盾关系时就会显出简单、粗糙，不能从事物错综复杂的本质联系上总体上把握事物，全面彻底又恰如其分地解决矛盾。　　
6、机制的呆板性：法治作用的固定效应容易使人习惯于在既定的规范内发挥作用，容易造成人实践和思维质的保守性。法治的权威和固定效应在某种程度上束缚人主观能动作用的充分发挥和新生事物的生长。　　
7、滥法。法治是依靠强化法制的作用效果去解决社会矛盾、维护国家统治的。但当统治效应不佳，社会矛盾尖锐，呈现统治危机，法治就容易在加大强制效应时超过一定的限度，发展成为滥法。其表现为：⑴ 单纯的法治方式，否认人治、德治的辅助方式或在法治过程内部抛弃人治、德治的因素。⑵ 运用法律硬性调整不应由法律调整的范畴。⑶ 无视社会大多数成员的行为水准，任意扩大违法犯罪概念的内涵和外延。⑷ 罪刑不适、轻罪重罚。⑸ 不及时废除过时或错误的法律。{6}、由于立法精神或法条上的瑕疵、执法上的纵容，促成大面积违法犯罪，以至于“法不责众”。有法不依、违法不究、有罪不罚、重罪轻罚。由滥法造成的法制失去权威是法制疲劳、衰败的表现。　　
滥法的直接后果是虐政加剧社会矛盾、加剧统治危机，以致剧减统治周期。　　　
政治是法治的方向、原则和指导，脱离了政治，法治便失去了目的、本质和内涵而毫无意义；人治是法治的前提和保证，脱离了人治，法治或有失水准，或走形变样而削弱功率；德治是法治的基础和灵魂，脱离了德治，法治就变得单调、刚暴、呆板、笨拙，毫无生机和活力而不能持久。　　
治乱世必用重典以迅速救急，但重典只能临时挽回和补足以往法度松驰之过，不能从根本上代替乱世发于政治***、治世端源政治清明之由。对法治单纯和持续的依赖说明了统治者对长远、深层、发展效应的抛弃。反映了统治者或愚蠢无能；或无理可讲；或腐朽没落。　　
我国的先秦用商秧以法律做为由奴隶制过渡到封建制生产方式变革的政治工具而迅速强大，而秦王朝专一用法，从始皇帝到秦二世历经十五年灭亡，个中之成败迅速，耐人寻味。　　
　 　
三、人治之利弊　　
剥削阶级的人治是依靠明君、贤相、良吏的作用治理国家。　　
无产阶级人治的基点是“奴隶们创造历史”的历史唯物主义原理；无产阶级人治的原则是列宁关于阶级、政党、领袖、群众之间相互关系的学说。　　
无产阶级的人治是依靠工人阶级{通过***}的政治领导作用治理国家。其内涵是：1、充分行使工人阶级领导阶级的历史史命。　　
2、 发挥***的组织核心、政治领导和先锋模范作用。　　
3、 调动广大人民群众创造历史的动力作用。　　
4、 正确的选择工人阶级的领袖集团，拥戴领袖集团的革命权威。　　
5、造就为人民服务德才兼备的干部队伍。　　
6、尊重群众的首创精神，学习和发扬先进典范的优秀品质。　　
(一)人治的必然性范围　　
人治并非像有些人理解成为是消极偶然的上层建筑的统治现象，人治的偶然性寓于必然性之中，人治的消极可能与其积极意义同在。人治的必然性表现在：　　
1、人贯穿社会生产力、生产关系（经济基础）上层建筑三个层次，是社会基本矛盾的轴心。人是社会文化、历史文明的创造者，是社会事物中首要的能动的革命的因素。人是社会政治的直接作用点和传导者，人、法、德治的政治内涵都是通过人传导又作用于人的，因此人是人、法、德治的首要社会条件。法治是通过加大统治强制性的力度而增强人们的服从效应；德治是通过增强人们的服从效应而使统治得到强化。法治、德治都需要人治的参与，人治不过是统治者对法治、德治二者主辅配置不断变换的综合运用。　　
2、人治是法、德治的前提和先导。法、德治统治方式的确立和实施，总是要具备相对稳定、系统、成熟的规范体系，总要存在其体系由不稳定、不系统、不成熟到相对稳定、系统、成熟的逐渐发展过程。这个过程之初总是由人治的实践反复不断的探索、总结、积累，量的积累达到了一定的程度，再升华为理论。在这个实践摸索和理论升华的阶段只能是人治过程。既定的法、德治理论即使正确，随着客观过程的发展，原有的矛盾形态不断变化，新的矛盾不断产生，突破了原来的界定，就必然出现原有理论的某些废止、修改和增加，以适应实践的需要。这一调正过程的发现、探究和完成不能靠法、德治本身，仍然是人治过程。这种调整过程的不断循环往复，就决定了独立的人治过程将不断的在法、德治中穿插出现。　　
上述情况说明即便确立法、德治中的某种统治方式，在确立之前和确立之后的发展完善过程中，必定要有独立的人治区间做为法、德治的前提和先导。值得提出的是法、德治的理论来源于人治中的实践经验积累和思维认识升华，如果人治中实践经验积累的“量”；思维升华的“质”，达不到特定的“度”，法、德治理论就不成熟，就将在法、德治实践的适用中出现问题，就必将由所缺陷的独立人治过程予以补足。没有卓越的人治过程为先导和前提，就不会有卓越的法、德治统治方式的确立和实施。　　
3、法、德治的过程由人治来保障。法、德治的理论和原则既是通过人制定的，又是通过人执行的。政治路线确定之后，干部就是决定的因素。无论具有何等积极进步意义的法、德治方式，都必须有相应素质的领袖集团和干部队伍做为组织保障，否则其运作后果可能是非驴非马；可能是缘木求鱼；南辕北辙也不是不可能的。　　
从法、德治的客观基础、发展过程、内涵包容上都体现出人治的客观必然性。　　
(二)人治的积极作用表现为：　　
1、 对必然领域的实践首创性和思维能动性。　　
2、 在紧急关头和复杂局面中的机动灵活性。　　
3、 组织领导的保障性，先锋模范的示范性，不断探索的革命性。　　
就人们熟知的现代史中的人治，俄国的布尔什维克和列宁；中国的***和***的重大历史作用，是谁也否认不了的。　　
(三) 人治的消极可能性　　
1、 人类社会由异常复杂的系统交织而成。客观世界的复杂性决定了人的思想不可能具有绝对的纯粹性；客观世界的运动性决定了人们的思想不可能具有绝对的稳定性。　　
2、 从认识论上说客观世界在时间上是无限运动的，在空间上是无限存在的。而人的认识却是有限的，一是不能穷尽认识，因有未知，而受局限；二是不能绝对认识，已知之中，定存片面；三是不能僵化认识，客观世界在运动，主观认识要发展，原属正确的认识也要随着实践不断地校正、修改。具体到个人所能直接和间接认识到的“量”和“质”就更为有限。即使是坚持科学态度，站在无私立场，一心追求真理的智者，也不能从根本上杜绝认识的缺陷。这就决定了人治消极后果出现的可能。　　
3、 割断客观事物的内在联系和有机结合，统治方式单纯的人治化，适用人治主导方式时放弃法、德治的辅助方式，在人治过程内部，轻视融溶其内的法、德治因素。人治的绝对化就会导致消极作用。　　
4、 人治中，特定阶级导师的思想理论可能体现当时该阶级的最高思维成果，如果没有集体经验、智慧的弥补和斧正，权威理论的智慧和缺陷将并行于世，从而折扣理论的指导的价值。　　
5、 人治中，权力人物在紧急情况下机动灵活的临时处置之权，如***定和制约，就容易演变成个人专断。从而破坏权力运作原则，影响权力性质的稳定。　　
6、人治中，社会管理系统的组织领导权力如果没有特定法规的制约，特定思想的支撑，失去群众监督，就容易转化为以权谋私；权力无视科学和真理；将执行公权转化为个人特权，将国家权威转化为个人权威。　　
人治的缺陷应当用法、德治中的积极作用来补充。　　
人治的内涵是政治，人治的线索是法、德治。脱离了法治，人治就失去了强制的约束力，失去了支配权威。脱离了德治，人治就失去了思想标准和精神动力失去了指导权威。由于人治运作中不拘泥于单一的法、德治定式，依据不同时期国情变化的特点，由统治者灵活决定不同主导统治方式的适用及主辅方式之间的配合尺度，突出地发挥社会统治者的主观能动作用，故有别于法、德治，做为独立存在的统治方式。人治成功的前提条件是：积极进步的政治路线；德才兼备的领袖集团，坚强有力的干部队伍。　　
　 　
四、德治之利弊　　
德治就是主要依靠统治阶级思想道德对人民群众的教化作用治理国家的统治方式。是统治阶级通过国家和社会的宣传教育机制，向社会成员灌输统治阶级的世界观、人生观、价值观，使统治阶级的意识形态成为社会共同遵循的意识形态。重点依靠强化思想统治的精神力量，做为社会统治长治久安的保障措施。　　
无产阶级的德治就是要以马列主义、***思想（辩证唯物主义、历史唯物主义）为武器批判私有观念和剥削阶级的一切陈腐思想意识，培养献身社会主义、共产主义事业的新人。　　
德治的具体作用方向是：1、指导社会成员的思想行为遵循特定的政治方向。2、保证提供完成统治阶级国家运转的精神动力和社会正常生活的精神支撑。3、引导社会成员的伦理道德规范符合特定的政治原则。　　
(一) 德治的必然性　　
1、思想是通过人的实践作用于客观世界而产生的。　　
2、 思想一经形成便支配人的行为，指导人的实践。　　
3、 特定的错误思想，要在具备特定的客观物质条件、实践能力条件的基础上，才能被正确的思想彻底取代。如果说需要一定的思想因素参与，物质的东西只能靠物质去摧毁；那么具备一定的客观物质条件和实践能力条件，精神的东西只能用精神去取代。　　
4、 思想一经形成便具有相对的独立性，它在指导实践作用于客观世界的横向运动的同时，在意识形态领域内做独立的纵向运动。在特定的错误思想尚未彻底消亡、特定的正确思想尚未彻底确立的情况下，两种特定的思想都可以不依赖于产生它的客观物质存在和实践基础，直接通过思想传导方式独立存在、独立传播、独立继承、独立延续于时空、独立影响于社会。而且思想的影响可以通过自觉和自发的两种形式实现。　　
鉴于社会统治的本质是对人的统治，基于上述人的思想演化和作用的规律，德治的社会基点便具有必要而深刻的意义，德治的方式便具有存在的必然依据。　　
(二)德治的积极意义　　
1、基础性。德治是教育人、改造人、团结人、征服人的根本方式，是充分、持续调动人的积极性的基本途径。　　
2、深刻性。德治作用点是思想层次，内在思想标准的形成，使外在行为表现有了遵循原则。　　
3、 自觉性。人的思想改造经过量的积累达到了一定的素质程度，就能坚持既定的思想路线，主动排除各种客观困难和异已的思想影响，充分发挥主观能动作用，完成实践目标。　　
4、保证性。思想基础的奠定就为人们从事各种社会实践准备了方向和动力的基础要件。　　
5、超前性。通过德治的整肃，人们可以按照特定的思想标准，守德创绩于以后，防患未然于之前，取得预期效益。6、 亲合性。德治特定的说服教育方式、思想交流方法、思想统一效应，可以在一定程度上缓和阶级矛盾，密切官吏（干部）和民众关系。7、效应长远性。随着德治的持久进行，思想统治基础的不断深厚，就可能克服消极因素化消极因素为积极因素，最大限度地调动积极因素，为统治阶级的长治久安创造了必要条件。　　
(三)德治的局限性和艰巨性　　
1、 局限性。德治不能取代人治、法治，思想作用不能取代上层建筑其它领域的作用。德治的作用范围是人的思想，德治的极限效果是人的主观能动作用按既定方向的充分发挥。由于受到客观物质基础、实践能力条件、统治思想性质的限制，德治不能彻底解决社会所有成员的所有思想问题。由于德治方式的限制，德治不能有力制约受异己思想支配的社会行为发生。因此思想工作并不是万能的。　　
2、长期性。德治的效果依据思想调整内容的广度、深度、难度有一个相应的批判、转化、确立的时间过程。有些问题可以取得立竿见影的收效，有些问题则需要长期的痛苦思想磨砺，深入的思维参悟方能奏效。　　
3、反复性。一个思想观点在头脑中的确立，需要从实践到认识，从认识到实践多次的反复。有时一个思想观点初步确立后，又会因种种主客观原因受到质疑或否定。同时随着客观世界的不断运动变化生成认识的基点发生了变化，人们的认识就应随之变化。因此思想工作不会一劳永逸。　　
4、 差异性。德治的思想工作不但与教化主体（统治思想、教化工作者）的科学水平和能力程度有关，而且在很大程度上受制于工作客体的接受能力。思想工作对象因阶级立场、社会地位、家庭影响、实践阅历、文化素质的千差万别，同样的教化力度在不同人身上会出现不同效果。总的说来国家的德治素质、力度与社会的思想统治效果成正比。但具体到社会成员则会表现出思想、道德的性质和程度上的差异。因此德治不能使社会成员的思想效果整齐划一。　　
5、复杂性。德治工作的复杂性表现为：既要有系统的思想批判，又要有完整的思想建树；既要有普遍的倾向性的思想指导工作，又要有细致的针对性的个别思想工作；既要提高工作主体的工作水准，又要掌握工作对象的接受能力；既要有一般性的理论教育，又要有具体的实践例证；既要有常规计划，又要有应急安排；既要有固定的理论原则，又要有常新的教育形式；既要有批评，又要有表扬，等等。　　
正是基于上述德治的局限性和艰巨性，德治不能脱离人治和法治，只有在人治的充实下才能有效进行和持续发展，才能生动活泼乃至凝聚向心。只有在法治的支撑下，才能使其作用充分发挥、升级变大，才能体现尊严乃至形成权威。德治脱离了人治循循善诱、诲人不倦的具体努力和统治阶级守德的身先示范，则无根；脱离了法治的绳刁顽、罚劣弊、惩罪暴的国家强制力，则不果。　　
从来就没有超阶级的“德”。德治是政治的载体。德治对政治的反映最直接、最充分、最深刻、最敏感。所以德治往往是统治阶级具有强大政治威力时所选择的主导统治方式。　　
　 　
五、中国统治历史的提示　　
造成我国民族资本主义萌芽的迟到、柔弱历史现象的主要原因是什么？鸦片战争后帝国主义列强的军事、经济、政治侵略和压迫致使它残败；中国新民主主义革命的历史潮流对它进行了历史的否定。但把鸦片战争之前中国生产方式的落后归咎为“闭关锁国”所致，只是单纯从事物的外部看问题，不能说明事物的内在根据。中国资本主义萌芽的姗姗来迟和缓慢成长的根本原因在于中国封建制度的超常强大。而中国封建制度的超常强大，与封建统治的效能有直接关系。　　
中国封建社会的统治者们从历次统治的成败中汲取经验教训，不断{也只能}探究强化统治效果的最佳统治方式。　　
早在奴隶制后期的西周，周公鉴于商末“重刑辟”而招致亡国之祸，提出“明德慎罚”，以德为指导力求刑罚得“中”，从而缓和了周初尖锐的阶级矛盾，造就了“成康之治”。秦王朝承先秦法制之利便忘乎所以，始皇帝亲幸狱吏专任刑罚，以致赫衣塞路、囹圄成市。至二世肆意滥法终天下积怨，众叛亲离，历十五年国家速亡。 　　
汉初阅历了秦朝专一苛法严刑的暴政及亡国的过程，便将西周“明德慎罚”的统治思想发展为“德主刑辅”的统治理论。形成了以儒家思想为核心、兼收并蓄诸子百家统治思想的“正统”封建统治理论，并促成了“文景之治”。隋初文帝健全法制，继炀帝又峻法严刑，国家历三十八迅速败亡。唐初统治者吸取了隋暴政之教训，“招贤纳谏”、健全法制、德政于民。在坚持汉代“德主刑辅”统治理论的同时补充了招贤纳谏、选贤用能、广开言路的人治统治措施，形成了完整的封建统治理论。不但孕育出“贞观之治”，而且使唐大一统的封建统治在政治、经济、思想、文化上都称雄当代世界，堪称繁荣富强之极，并在历史上产生深远影响。明初朱元璋以重典治国，刑虽重而罪犯并未减少，积三十年之直接经验他终于改张为“明礼以导民，定律以绳顽”以教化为先的统治方式。　　
德主刑辅为治世之路（并不排除临时性的重典治乱），招贤纳谏为兴国之举的严整统治理论维系、支持和推动了中国封建大一统的社会文明的高度发展和超常延续。总的说来在世界封建史上中国封建社会繁荣强大的程度，发展延续的能力，及二者有机的统一，是独一无二的。就是在中国封建统治崩溃近百年之后，历经资本主义和社会主义思想的双重冲击，中国的封建思想仍占有一定的市场并顽强的表现自己，这是一个发人深省的问题。历代凡专任刑罚者被视为致乱之源，而推行德主刑辅者被誉为治世之端；德礼为政教之本，刑罚为政教之用；以德防范于先，以法惩治于后；以德移民心于隐微，以法彰善恶于明显。这些封建统治的经验和认识带有阶级的偏见和历史的局限，但至今仍有安邦定国的借鉴价值。　　
现代史中我军以劣式装备、粗陋给养战胜了装备精良、给养丰足的日军、蒋军、美军，除了战争的正义性质、人民的拥护和支持这一根本原因外，我军政治建军的“德治”因素，思想政治工作的强大威力，发挥着重大作用。历史的提示，不容忽视。　　
　 　
六、现代资本主义统治方式中的法、人、德治　　
现代资本主义国家通常以法治做为其统治的主导方式，但其决不拘泥和局限于法治，用法制束缚和制约自己的手脚。他们在主导方式之外充分发挥人治、德治的作用，并力图将法、人、德治有机结合的综合作用发挥至极限。　　
(一)资本主义法治的必然性　　
资产阶级对法治方式的青睐并非出自对社会公平正义的高尚追求，而是由资产阶级的阶级特点和资本主义经济形态所决定的。　　
1、资产阶级的历史习惯。资本主义是在封建社会内部孕育生长的。在封建社会后期资产阶级的阶级力量壮大到一定的程度，对封建统治展开了斗争，并在法律斗争中取得了一系列有利于保障和维护自身经济利益、政治地位的社会成果。与其它和平斗争形式相比较法律成果最稳定有效，并在资产阶级发展史上留下了深刻和兴奋的记忆。充分利用法律手段，就成了资产阶级的历史习惯。　　　
2、 阶级基础的狭隘性。资本主义是少数资产阶级统治绝大多数劳动人民的社会，双方的利益对抗使法治运转须臾不可停滞，否则其统治立刻瓦解或动摇。　　
3、 资本主义社会矛盾的充分尖锐和普遍冲突。资本主义社会的全方位、各层面，都建立在矛盾对抗的基础之上，都只好依赖法制的管束。资本主义社会化大生产和生产资料私人占有的冲突，社会生产的竞争无政府状态的矛盾冲突，私有制间大量的民事流转关系中的冲突，迫切需要体现国家权威的法律来调整。随着生产力水平的不断提高，时间就是金钱的意义日益厚重，因而资本要求法律保障和调节的速度节奏不断加快。在一个充满对抗又高度自由的私有制社会中，其社会关系只能依靠法制的纽带来联结和维系。　　
4、 资产阶级思想的贫乏。随着资本主义经济的发展，金钱关系冲击了王冠的高贵、等级的森严、家族的温情，简化了封建制度中的一切社会关系。金钱万能的观念征服了对忠君爱国、尊尊、亲亲、仁、义、礼、智、信的信仰，摧毁了封建制度中的一切社会观念。赤裸裸的资本主义私有观念取代了虚伪的封建私有观念。资产阶级在破除封建思想对自身羁绊的同时也毁坏了很多剥削阶级世代相传的思想武器，因而他们的思想武库中思想武器有限得很。他们在资产阶级革命时期高喊的天赋人权、自由、平等、博爱的思想口号，一是为了改变本阶级的社会地位，二是出于凝聚社会力量投向资产阶级革命的政治需要，从来就不是被剥削的阶级的福音。轮到他们上台就将这些口号的意义限定在资本主义事实上不平等的前提下去理解，同时高悬法治利剑随时警戒真正彻底的人权、平等、自由、博爱对资本主义私有制的冲击或损害。他们的最高原则是私有制神圣不可侵犯，他们的最高信仰是金钱万能。随着他们统治的开始，私有观念、金钱万能的观念与他们蛊惑人心并引以为荣的人权、自由、平等、博爱思想口号的矛盾冲撞日益明显剧烈。连资产阶级自己都不相信用这些贫乏、拙劣、矛盾的思想武器能骗倒无产阶级。资产阶级先天就不具备德治为主导统治方式的基础条件，只有选择其它主导统治方式。　　
(二)资本主义德治因素　　
资产阶级思想武器贫乏，不具备以德治为主导统治方式的条件，并不意味着资本主义没有德治，相反，资产阶级在有限的思想范畴内，把德治的作用发展到极限。　　
1、 宣扬历史唯心主义，鼓吹圣贤者{精英}统治，愚顽者{大众}受统治；劳心者治人，劳力者治于人。以强化弱肉强食的阶级压迫秩序，掩饰阶级统治的本质。　　
2、 借用宗教的精神力量进行社会思想统治。发达的资本主义国家都在政治上需要推崇和保护宗教中的“上帝”。这是资本主义经济高度发达背景下特有的文化愚昧现象。资产阶级利用宗教麻醉人民，消蚀其反抗意志，并巧妙的把教民思想上要成为上帝羔羊的宗教教旨演绎为人民群众要成为统治阶级驯服工具的政治实践。“精神上帝”的供果完全被“政治上帝”享用。　　
3、 通过私有观念塑造社会灵魂，诱导公民为追求个人价值的实现而进行个人奋斗。　　
4、 利用金钱万能的观念做为社会精神动力，引导人们的价值取向。　　
5、 依据资本主义社会工人阶级创造的高度物质文明，和以种种手段对世界人民巧取豪夺的超额垄断利润，以社会福利形式对本国被压迫阶级进行施舍。这种施舍程度在经济不发达国家看来是可观的价值，对于发达的资本主义来说，不过是在抽取一管血后回注的一管盐水。这样做可以培植和诱导福利主义，以经济上小恩小惠的物质利益换取政治上长治久安的统治效果。　　
(三) 资本主义的人治因素　　
1、资产阶级的多党制。代表资产阶级不同经济集团和政治派别利益的政党为资产阶级统治利益的发展和延续筹化方案、措施。一方面为操纵国家机器的各类侯选人策划施政纲要及具体内容，一方面为既任的统治官员提供政治咨询和建议，又要随时监测国家机器运转中的缺陷和失误并及时通过自己的“代言人”做出反应。以政党的力量夹持个别统治官员的个人作用，以确保最佳统治效应。　　
2、竞选制。资产阶级通过对议员、行政长官、司法官员的竞选演说和本人素质的综合评价，决择优劣。看谁最能保证资产阶级意志和最大利益的实现，并通过选举或任命程序予以确认。这里要指出的是这些统治和管理社会的侯选人都是资产阶级较大的经济财团和政治派别推荐或认可的、有影响、有能力、可信任的资产阶级头面人物。　　
3、给予最高元首对政府首脑、高级司法官员乃至议会的特定提名、任免、解散等权力；给予政府首脑对内阁成员的特定提名、任免等权力。　　
4、 资产阶级为保证自己权益的稳定性和持续性就需要有明确的常规的法制保障；为了在发生超常的骤然变化和偶然机遇的紧迫关头仍然能实现其最大利益，就需要人治来保障，以补充法治的缺陷。资产阶级通过灵活处理、紧急变通的机动人治来应变超常紧急情况的发生，而决不被僵死的法规条文、成套的法律程序束缚手脚，影响统治效率。资产阶级不但在立法、立法解释、行政决策、行政执法、司法、司法解释的伸缩性上给予立法官员、行政长官、司法官员以很大的人治余地，而且赋予了资产阶级政权的核心人物在国家立法、行政、司法的衔接环节，各种统治手段的配合尺度，有关社会效应的确保或严禁，各种国家和社会力量的超常调配、使用，内政外交紧急问题的非常处置等以一个很大的机动决策的人治空间。这些统治特点，绝不是为了取悦统治人物而保留，只是在法治主导的同时，要有机动灵活、权衡变通、紧急处置的人治机制来补充，方能获取最大的统治效益。　　
由此可见发达的资本主义的国家统治，是以资产阶级政治为统帅和指导的，以法治为主导形式，充分发挥人治、德治辅助作用，法、人、德治相互融溶，有机结合的综合治理的统治机制。　　
这些统治特点既是资本主义固有性质决定的，又是资产阶级吸收封建统治的经验、教训，经过对自身多年统治实践的不断探索而逐步完备的。。　　
可悲的是一些自诩为社会主义精英学者的人，竞迷信连资产阶级自己都不奉行的“法律至上”的治国观点，单一从法制效果的角度幻想国有大治，其人云亦云、鹦鹉学舌的学术水准令人不敢恭维。　　
　 　
无产阶级革命事业的政治目的光明磊落，不似剥削阶级的统治总要掩盖少数人剥削压迫多数人的政治本质，所以无产阶级的统治首先要坚持明确的政治方向和坚定的政治原则，发挥政治优势，坚持政治挂帅。　　
无产阶级革命事业前程的广阔博大决定了必须用人类的全部学识和力量武装自己，决不以偏概全，决不放弃任何一种有利于革命事业的统治手段。无产阶级的统治应当是政治、人治、法治、德治相互融汇贯通的系统机制。以政治为统帅和纲要；以人治为核心和保证；以德治为基础和动力；以法治为支撑和后盾。三种手段相互结合、相互充实。既要在常规情况下各司其责、各成系统、齐头并进，各自充分自我完善和发展。又要根据国家生活和社会矛盾在不同时期的突出需要，侧重地选用主导方式并灵活变换、机动调整三者之间有机结合的尺度。无论在任何情况下，单一的以人治国；以法治国；以德治国都属丢掉头脑（政治），肢体不全（三种手段缺其二）的形而上学，都是违背历史发展的内在联系的。　　
　 　

5# 道家的“无为而治”怎么理解？http://zhidao.baidu.com/question/28314088.html

老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。无为，即“不为物先，不为物后”，顺乎自然以为治。无为是实现无不为 、无不治的前提和条件，“以无事取天下”。《汉书·艺文志》说：道家的无为政治主张是“君人南面之术”，道出了无为政治的基本精神。先秦道家无为而治的政治主张，主要包括“不尚贤，使民不争”，“不贵难得之货，使民不为盗”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等内容。庄子更主张君主应该无欲、无为、渊静，“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。无为而治的思想在中国古代有很大的影响。汉初的黄老之学吸取了先秦道家无为而治的思想，适应秦末政治动乱之后，民心思定的形势，强调清静无为，主张轻徭薄赋、与民休息，对人民的政治生活和经济生活采取不干涉主义或少干涉主义，借以安定民心，发展社会生产。黄老之学的无为而治思想在当时起了积极作用。唐代初年和宋代初年的统治者都曾利用无为而治的思想协调处理当时的社会矛盾，并有所收效。魏晋玄学家则通过宣传无为而治，引导人们消极、遁世、清谈、无所作为，对社会产生了消极影响。

老子的无为思想老子的哲学并不是一种西方意义上的知识学体系，而是一种生命的智慧，一种对“道”的追寻。老子“道”的学说，就是对宇宙万物的形而上的把握。它的宗旨，不在玄远的空洞世界，而在生活的实践之中。对于个体生命而言，它提供了安身立命的基础；对于一个国家而言，则是一种达至善治的智慧。虽然老子思想以“玄之又玄”而著称，但其背后的济世情怀，却值得反复体味。老子的哲学是一种大智慧，对于人类一切事务，包括管理在内，都具有深刻的启发意义。其中，无为而治的思想是最具有影响力的。“无为”，在老子那里意味着“道法自然”，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“无为即自然”，是老子哲学的基本观点。老子将“道”视为宇宙之本，而道之本性则是“常无为而无不为”，即“道”对于宇宙万物是“侍之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”。就道生成万物、成就万物而言，道是“无不为”的；就道对于万物“不辞”、“不有”而言，道又是“无为”的。从本质上讲，这是“无为”与“无不为”的有机统一。天地万物的生成与存在，皆是“无为也而无不为”的。老子正是从这一思想出发，认为治国安民，要反对“有为而治”，而主张“无为而治”。在他看来，“为无为，则无不治”，“圣人无为故无败，无执故无失”，圣人“无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”。老子把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段。

老子既反对儒家推行“以德治国”，又反对“以智治国”。指出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝子；国家混乱，有忠臣。”认为，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。同时老子也反对兵家的“以力治国”，反对暴力战争。认为，“兵者不祥之器，非君子之器”，主张“以道佐人主，不以兵强天下”。只有推行无为而治，才能达到“我无为而民自

11# 发表于 2011-8-20 04:04 世尘浓缩事，万界共经历。得道成道者，隐蔽更自私。


12# 摘：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”

——此语出自董仲舒《贤良对策》：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救敝之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”见《资治通鉴》世宗孝武皇帝上之上建元元年。有人把此语看作弊病，主要是因为把“天不变，道亦不变”误解为一切静止不变，好像等同于因循守旧，这纯粹是断章取义的做法。

按照华夏文化的基本前提预设，天是“无为无不为”、“无声无臭”、“至仁至善”的，是“道”的体现，万事万物就在这天道之中“生生不息”、“生长敛藏”；从另一个角度看，所谓“天”，实际上包括地球在内的整个宇宙，宇宙的局部时刻在变，但是，无论如何变，仍然是“天”，因此，天是不变的。如果君王是正常的政权过渡，那么，天道未变，一切政令（治天下之道）完全继承前代即可，如尧舜禹的代代过渡，都是政令一脉相承的。但是，在乱世中即位的君王，因为天命已经转换，因为前代的政令已经产生了种种弊端，所以，其天命已经被革除，治理国家的政令也因此而有所损益变通，也就是兴利除弊，比如夏商周的政令都有继承，也有变通。因此，我们说，董子在此并非把一切当作静止不变的，而是讲政令有时可变，有时不可变。尧舜禹不是通过“革命”而得到政权，因此不必变；汤武则是通过“革命”而取得政权，因此可以变。


13# 发表于 2011-8-20 04:13 天子天授命，天道几不失。丛林法则主，性命与血泪。莫以尘最低，万界皆如此。


14# 发表于 2011-8-20 04:17 人之初，性本善，自觉律法双刃剑。天性人也需兑现，天已变矣道也变。


15# 美国独立宣言(中文版)　

美国指南文 发表：美国指南/2003年1月21日；学术交流网/美国历史文献/2004年1月25日转发

英国与其美洲殖民地之间的战争於一七七五年四月开始。随著战争的延续，和解的希望逐渐消失，完全独立已成为殖民地的目标。一七七六年六月七日，在大陆会议的一次集会中，维吉尼亚的理查．亨利．李提出一个议案，宣称:
「这些殖民地是自由和独立的国家，并且按其权利必须是自由和独立的国家。六月十日大陆会议指定一个委员会草拟独立宣言。实际的起草工作由汤玛斯．杰佛逊负责。七月四日独立宣言获得通过，并分送十三州的议会签署及批准。

独立宣言包括三个部分 : 第一部分阐明政治哲学——民主与自由的哲学，内容深刻动人 ;
第二部分列举若干具体的不平事例，以证明乔治三世破坏了美国的自由 ; 第三部分郑重宣布独立，并宣誓支持该项宣言。
大陆会议 （一七七六年七月四日）
美利坚合众国十三个州一致通过的独立宣言

在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系并在世界各国之间依照自然法则和上帝的意旨，接受独立和平等的地位时，出於对人类舆论的尊重，必须把他们不得不独立的原因予以宣布。

我们认为下面这些真理是不言而喻的 :
人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利
，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府
;其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。为了慎重起见，成立多年的政府，是不应当由於轻微和短暂的原因而予以变更的。过去的一切经验也都说明，任何苦难，只要是尚能忍受，人类都宁愿容忍，而无意为了本身的权益便废除他们久已习惯了的政府。但是，当追逐同一目标的一连串滥用职权和强取豪夺发生，证明政府企图把人民置於专制统治之下时，那麽人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们未来的安全建立新的保障——这就是这些殖民地过去逆来顺受的情况，也是它们现在不得不改变以前政府制度的原因。当今大不列颠国王的历史，是接连不断的伤天害理和强取豪夺的历史，这些暴行的唯一目标，就是想在这些州建立专制的暴政。为了证明所言属实，现把下列事实向公正的世界宣布
--他拒绝批准对公众利益最有益、最必要的法律。
他禁止他的总督们批准迫切而极为必要的法律，要不就把这些法律搁置起来暂不生效，等待他的同意
;而一旦这些法律被搁置起来，他对它们就完全置之不理。

他拒绝批准便利广大地区人民的其他法律，除非那些人民情愿放弃自己在立法机关中的代表权;
但这种权利对他们有无法估量的价值，而且只有暴君才畏惧这种权利。

他把各州立法团体召集到异乎寻常的、极为不便的、远离它们档案库的地方去开会，唯一的目的是使他们疲於奔命，不得不顺从他的意旨。

他一再解散各州的议会，因为它们以无畏的坚毅态度反对他侵犯人民的权利。

他在解散各州议会之後，又长期拒绝另选新议会;
但立法权是无法取消的，因此这项权力仍由一般人民来行使。其时各州仍然处於危险的境地，既有外来侵略之患，又有发生内乱之忧。

他竭力抑制我们各州增加人囗; 为此目的，他阻挠外国人入籍法的通过，拒绝批准其地鼓励外国人移居各州的法律，并提高分配新土地的条件。

他拒绝批准建立司法权力的法律，藉以阻挠司法工作的推行。

他把法官的任期、薪金数额和支付，完全置於他个人意志的支配之下。

他建立新官署，派遣大批官员，骚扰我们人民，并耗尽人民必要的生活物质。

他在和平时期，未经我们的立法机关同意，就在我们中间维持常备军。

他力图使军队独立於民政之外，并凌驾於民政之上。

他同某些人勾结起来把我们置於一种不适合我们的体制且不为我们的法律所承认的管辖之下 ; 他还批准那些人炮制的各种伪法案来达到以下目的 :

在我们中间驻扎大批武装部队 ;
用假审讯来包庇他们，使他们杀害我们各州居民而仍然逍遥法外 ;
切断我们同世界各地的贸易 ;
未经我们同意便向我们强行徵税 ;
在许多案件中剥夺我们享有陪审制的权益 ;
编造罪名押送我们到海外去受审 ;


在一个邻省废除英国的自由法制，在那里建立专制政府，并扩大该省的疆界，企图把该省变成既是一个样板又是一值得心应手的工具，以便进而向这里的各殖民地推行同样的极权统治 ;取消我们的宪章，废除我们最宝贵的法律，并且根本上改变我们各州政府的形式 ;中止我们自己的立法机关行使权力，宣称他们自己有权就一切事宜为我们制定法律。

他宣布我们已不属他保护之列，并对我们作战，从而放弃了在这里的政务。

他在我们的海域大肆掠夺，蹂躏我们沿海地区，焚烧我们的城镇，残害我们人民的生命。


他此时正在运送大批外国佣兵来完成屠杀、破坏和肆虐的勾当，这种勾当早就开始，其残酷卑劣甚至在最野蛮的时代都难以找到先例。他完全不配件为一个文明国家的元首。

他在公海上俘虏我们的同胞，强迫他们拿起武器来反对自己的国家，成为残杀自己亲人和朋友的创子手，或是死於自己的亲人和朋友的手下。

他在我们中间煽动内乱，并且竭力挑唆那些残酷无情、没有开化的印第安人来杀掠我们追撞的居民 ;
而众所周知，印第安人的作战规律是不分男女老幼，一律格杀勿论的。

在这些压迫的每一阶段中，我们都是用最谦卑的言辞请求改善;
但屡次请求所得到的答覆是屡次遭受损害。一个君主，当他的品格已打上了暴君行为的烙印时，是不配作自由人民的统治者的。


我们不是没有顾念我们英国的弟兄。我们时常提醒他们，他们的立法机关企图把无理的管辖权横加到我们的头上。我们也曾把我们移民来这里和在这里定居的情形告诉他们。我们曾经向他们天生的正义感和雅量呼吁，我们恳求他们念在同种同宗的份上，弃绝这些掠夺行为，以免影响彼此的关系和往来。但是他们对於这种正义和血缘的呼声，也同样充耳不闻。因此，我们实在不得不宣布和他们脱离，并且以对待世界上其他民族一样的态度对待他们 : 和我们作战，就是敌人 ;和我们和好，就是朋友。

因此，我们，在大陆会议下集会的美利坚合众国代表，以各殖民地善良人民的名义，非经他们授权，向全世界最崇高的正义呼吁，说明我们的严正意向，同时郑重宣布;
这些联合一致的殖民地从此是自由和独立的国家，并且按其权利也必须是自由和独立的国家，它们取消一切对英国王室效忠的义务，它们和大不列颠国家之间的一切政治关系从此全部断绝，而且必须断绝
; 作为自由独立的国家，它们完全有权宣战、缔和、结盟、通商和采取独立国家有权采取的一切行动。

为为了支持这篇宣言，我们坚决信赖上帝的庇佑，以我们的生命、我们的财产和我们神圣的名誉，彼此宣誓。


20# 东方红的歌词,

东方红
太阳升
中国出了个***
他为人民谋幸福
呼儿嗨哟
他是人民大救星
他为人民谋幸福
呼儿嗨哟
他是人民大救星
毛主席
爱人民
他是我们的带路人
为了建设新中国
呼儿嗨哟
领导我们向前进
为了建设新中国
呼儿嗨哟
领导我们向前进
***
象太阳
照到那里那里亮
那里有了***
呼儿嗨哟
那里人民得解放
那里有了***
呼儿嗨哟
那里人民得解放
东方红
太阳升
中国出了个***
他为人民谋幸福
呼儿嗨哟
他是人民大救星
大救星

21# 发表于 2011-8-21 03:55 以史为镜知兴衰，铁笼权势民主开。中体西用仅换汤，科学精神应世来。


22# 发表于 2011-8-21 03:57 植物的欲望：植物眼中的世界http://seth.5d6d.com/thread-483-1-1.html


23# 发表于 2011-8-21 04:00 旧制虚网图笼罩，天生天灭道之常。分工协作平等事，责任境界应功能。




25# 发表于 2011-8-22 02:59

丛林法则主胜计，王朝白骨堆积起。资本聚含血腥味，兴亡民苦从未离。（实可看）

唯我独尊步天下，天地皆从我生化。称天称帝又称道，打下天下界界垮。（虚可观）


26# 《国富论》与《道德情操论》——斯密的精神所在
佚名

　　亚当·斯密（1723－1790）不仅是一位经济学大师，而且是一位杰出的伦理学家。他一生从事学术研究，留下了两部传世佳作——《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》）与《道德情操论》。他在《国富论》中建立的“富国裕民”的古典经济学体系，已为我国思想理论界所熟知，但他在《道德情操论》中阐明的以“公民的幸福生活”为目标的伦理思想，却很少引起我国思想理论界的关注；特别是这两部著作之间的关系，长期以来未被人们正确理解。早在19世纪中叶德国历史学派的经济学家就提出了所谓的“亚当·斯密问题”，即《道德情操论》和《国富论》对比悬殊、相互矛盾的问题。他们认为，斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于同情，而在《国富论》中却把人们的行为归结于自私。他们说，斯密在《道德情操论》中把同情作为社会行为的基础，而在《国富论》中，由于受到法国“唯物主义”思想家的影响，从利他的理论转向利己的理论。从此以后，几乎所有论及亚当·斯密著作和思想的论著，差不多都把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。这种观点，似乎成了研究亚当·斯密的传统“信条”。例如，在我国流行颇广的卢森贝所著《政治经济学史》就认为，斯密在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，而“他研究经济世界的出发点”则“是利己主义”。这种所谓的“亚当·斯密问题”，其实是出于对斯密著作的误解，尤其是对《道德情操论》的误解。

　　这里，仅就斯密生平和《道德情操论》的创作及修订再版，以及《道德情操论》和《国富论》的关系，即所谓的“亚当·斯密问题”，作一概述。

　　一、斯密生平和《道德情操论》的创作及修订再版

　　1723年6月5日，亚当·斯密出生于苏格兰法夫郡的卡柯尔迪。他的父亲是当地海关的审计员，在斯密出生前几个月就去世了。母亲是大地主的女儿，一直活到90岁，仅比斯密早死6年。斯密生前丧父，童年体质孱弱多病，又无兄弟姐妹，一生未曾娶妻，同母亲相依为命。在长达60年的岁月中，斯密对母亲孝顺侍奉，报答了她的养育之恩。

　　斯密接受启蒙教育是在卡柯尔迪市立学校，这所学校在相当有名望的戴维·米勒的领导下，造就了一批卓越人才。幼年的斯密在学校中以对书籍的热爱和超人的记忆而引人注目。斯密在卡柯尔迪度过了中小学生活。工场手工业和外贸相当发达的卡柯尔迪，使斯密对苏格兰社会有了一个朦胧的认识。

　　1737年，斯密以出色的成绩进入格拉斯哥大学学习。他在该校的3年中，学习了拉丁语、希腊语、数学和伦理学等课程。他当时最喜欢的是数学和自然哲学，然而，这却不是他在其中显示才华的科学。出类拔萃的道德哲学教授哈奇森以渊博学识与高尚人格给斯密留下了深刻的印象。哈奇森似乎注意到了他的天资，把16岁的斯密介绍给了当时正在写作《人性论》的哲学家大卫·休谟。

　　1740年，斯密作为斯内尔奖学金的获得者被推荐到牛津大学深造。在那里，他致力于钻研拉丁语和希腊语的古典著作，认真研究了《人性论》等当代和古代伟大思想家的作品，打下了坚实的古典哲学与当代哲学的基础。

　　1748年秋，他担任爱丁堡大学讲师。1749年编写过一份经济学讲义。在1750－1751年的冬天，讲授过一学期经济学。1751年，他被选为格拉斯哥大学的逻辑学教授。从1752年起，他又继承他的老师——哈奇森博士任该校的道德哲学教授，直到1764年辞去教职为止。他经常回忆起这13年，说这是他“一生中最有用和最幸福”的时期。这个时期是他学术思想形成的重要时期。

　　1759年4月，斯密以《道德情操论》为题出版了他的伦理学名著。在斯密那个时代，“道德情操”这个词是用来说明人（被设想为本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即作出判断克制私利的能力。斯密在《道德情操论》中，就是阐明具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。

　　《道德情操论》出版后，亚当·斯密在格拉斯哥最后4年的学术研究，向着两个重点方向发展。其一，继续深入研究伦理道德理论。在这方面，他听取了一些研究哲学的朋友们的意见，对《道德情操论》作了较大修改，于1761年出了第二版。他在这一版中所作出的具有重大价值的修改，是他发展了有关公正的旁观者的理论，明确指出良心是一种社会关系的产物。其二，加强了对法学和政治经济学的研究，于1763年在格拉斯哥大学作了《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》。斯密在这个演讲中，论证在经济自由的条件下，资本主义经济关系能够迅速地推动财富的积累，并围绕这个中心，初步分析了当时英国经济生活的基本问题，阐述了政治经济学的一系列基本原理，从而确定了他经济研究的总的方向及其经济理论体系的中心思想。因此，可以把斯密在这次演讲中所阐明的基本思想，看作是他后来在《国富论》中所建立的古典政治经济学体系的雏形。

　　《道德情操论》和《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》这两部著作，是亚当·斯密在教授生涯中进行学术研究所取得的两项重要成果。

　　1763年11月，斯密接受英国财政大臣查尔斯·汤申德的聘请，辞去了大学教授职务，作为汤申德的养子年轻的巴克勒公爵出国旅行的家庭教师，进行了为期近3年（1764年2月至1766年10月）的欧洲大陆之行。在此期间，他访问了法国和瑞士的一些重要城市，考察了各地的经济、政治和社会状况，开展了广泛的学术交流活动。

　　1764年3月至8月，斯密陪同这位年轻的公爵先后访问了法国的南方城市图卢兹、波尔多和蒙彼利埃。在这期间，斯密感到比较空，于是他就在长期酝酿、构思的基础上，根据他已积累的资料，开始撰写他的经济学著作。1764年7月5日，斯密在图卢兹给休谟的信中写道：“为了消磨时光，我已开始写一本书。”他在这封信中所讲的已开始写的这本书，就是《国富论》。

　　1765年10月至12月，斯密访问了日内瓦。他怀着很大的兴趣观察了瑞士的共和制度，并多次到离日内瓦约7公里的费尔奈会见法国著名启蒙思想家伏尔泰，并同他就政治制度问题交换意见。

　　在这次欧洲大陆之行中，对斯密获益最大的是对巴黎的访问。他在巴黎逗留的十个月间（1765年12月－1766年10月），曾会见了许多著名的思想家和政治家，如百科全书派成员狄德罗、达朗贝、孔狄亚克、霍尔巴赫、爱尔维修，重农主义者魁奈、杜尔哥、奈穆尔、老米拉波等。在形形色色的沙龙、定期或不定期的宴会等社交场合以及个人交往中，斯密经常同他们交谈经济学、哲学、文学、政治等方面的问题，从中汲取了不少思想资料。在经济理论方面，对斯密影响较大的是魁奈和杜尔哥，在巴黎期间，斯还曾将他正在创作中的《国富论》一书的某些观点，征求过魁奈、杜尔哥等重农主义者的意见。

　　1766年11月初，斯密从巴黎回到了伦敦。在伦敦停留的半年时间内，他曾利用当时刚刚建立的英国博物馆所藏的丰富资料，继续进行《国富论》中所要论述的一些重要问题的研究，其中包括殖民地行政管理问题的研究等。1767年5月他回到了自己的出生地卡柯尔迪，直到1773年4月的7年间，他一直在从事《国富论》的著述工作。

　　1773年春，斯密携带已经完成的初稿前往伦敦，原来打算稍加修订和润饰便交给出版商出版，但是，他在那里看到了许多新的资料，包括1774年以后杜尔哥特地寄给他的被称为“稀世珍本”的《关于课税的备忘录》，特别是1773年以后不断加剧的北美殖民地对英国殖民统治的反抗和1775年爆发的美国独立战争，引起了他对殖民地问题的极大关注。为此，他决心继续进行自己的研究，而不急于发表此书，他又用了3年时间阅读资料，继续研究有关问题，对初稿进行了广泛的修改和补充。到1776年3月9日，《国富论》这部经济学巨著终于问世了。斯密在《国富论》中创立了富国裕民的古典经济学体系，这在经济思想史上具有划时代的意义。

　　斯密在创作《国富论》的过程中，并没有完全放下伦理道德理论的研究。正当斯密从法国和伦敦搜集了有关资料回到卡柯尔迪集中精力着手撰写《国富论》之际，1767年，他又修订出版了《道德情操论》第三版。在这一版中，实质性的修改虽较少，但和第二版相比改动还是相当多的。这一版特别值得一提的，是他将《论语言的起源》这篇蕴含着巨大才能的文章，首次附印于该版的第437－478页中。

　　1774年，当《国富论》进入定稿阶段时，斯密又修订出版了《道德情操论》第四版。在这一版中，也作了一些实质性的和非实质性的修改，其中包含一些有关词汇现代化的修改。

　　1778年1月，由于巴克勒公爵的举荐，亚当·斯密被诺思首相任命为苏格兰海关专员及苏格兰盐税专员。斯密在担任这两项公职期间，从未停止过学术研究和著述活动。在任职的第一年，他就利用担任海关和盐税专员所获得的实际知识，增补、修订了《国富论》中有关论述公共事务的部分，出版了该书的第二版。

　　1781年，斯密又修改了《道德情操论》中不完美的细节，出版了该书的第五版。

　　1784年，斯密又根据从事海关专员所获得的确切资料，更详细地论述了苏格兰的渔业奖励制度、特许公司和非特许公司以及东印度公司等有关部分，出版了《国富论》第三版。

　　1786年，亚当·斯密又为《国富论》增写了《序论及全书设计》置于卷首，出版了该书的第四版，这是斯密生前审订的最后一个《国富论》版本。

　　斯密的《国富论》和《道德情操论》这两部学术名著所取得的巨大成就及其对社会发展所产生的深远影响，给他的母校格拉斯哥大学增添了光彩。为此，格拉斯哥大学师生在1787年11月和1788年11月两次推选斯密担任该校名誉校长（每次当选任期一年），给了他极高的荣誉。

　　斯密为了报答人民对他的奖励，实现他理想的“文明社会”，热切地希望能做更多的事情、写作更多的东西。他曾对一位朋友说起，除了伦理学和经济学著作外，他还打算写关于文学、哲学和修辞学方面的以及关于法律、政治理论和科学发展史方面的大部头著作；试图建立一个庞大的理论体系，系统地阐明生存在宇宙中的这个无限而又联系着的人类活动体系的整个过程，以及人类社会这架大机器的运行机制；揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态。可是，他年事已高，身体愈来愈衰弱，实际上已不可能实现自己的全部写作计划了。为此，他深感遗憾地说：“我原打算写更多的东西，我的原稿中有很多可以利用的材料，但现在已经不可能了。”

　　斯密在其生命的最后几年里，仅完成了《道德情操论》第六版的修订工作。这次修订是该书1759年出版以来规模最大的、也是最具有实质性的一次修订，这是他长期深思熟虑的结果。1788年3月15日，斯密在致托马斯·卡德尔的信中谈到这次修订的情况时说：“我现在正在紧张地专心用功”对《道德情操论》的“每一部分作增补和订正”，其中特别是：增写了第一卷第三篇第三章《论由钦佩富人和大人物，轻视、怠慢穷人和小人物的这种倾向引起的道德情操的败坏》；重新改写了第三卷的第二、第三章，在这两章的新增材料中包含对良心、公正的旁观者理论的进一步发展以及对“自我控制”这一主题的论述；增写了整个第六卷，论述了道德理论的实际运用，尤其是对谨慎、正义、仁慈和自我控制等美德的论述；重新改写了第七卷第一篇第一章，将散见于以前各版中的斯多葛哲学，集中起来进行论述，并更充分地解释了其他有关学派的学说，在这一卷第四篇的新增材料中，还进一步阐述了他关于诚实与欺骗的观点。在这一版的开头，斯密还有一个题为《告读者》的新增前言，简要地介绍了本版所作的主要改动情况，以及重申他为什么仍要保留该书最后一段，即关于撰写阐明法和政府一般原则的著作的愿望。

　　由于斯密意识到这次修订是对《道德情操论》的最终审订，是使该书“定型”，成为一个最完美的版本，因此，他做得非常细致。他在1788年3月15日致托马斯·卡德尔的信中写道：“我是个迟钝、非常迟钝的作者，每一篇作品在我能勉强满意它之前，至少要写上六七遍。”因此，修订工作进展缓慢，交稿日期比预期的要迟得多，大约在1789年12月才修订完毕，到1790年斯密逝世前几个月，这个新版本才出版。这一版新增内容的“极大部分是斯密在重病之下写成的”。这说明贯串在这个新增部分中的道德原理，对斯密产生了多么大的兴趣与责任。正如杜格尔德·斯图尔特所说：“这些崇高的真理在他年轻时离开学院之际，第一次激起了他的天才的热情，他最后的精神努力也是寄托在这方面的。”

　　179O年7月17日，斯密在爱丁堡与世长辞。

　　 二、《道德情操论》和《国富论》的关系

　　——简评所谓“亚当·斯密问题”

　　以上介绍了斯密的生平和《道德情操论》的创作及修订再版情

　　况。下面在此基础之上，结合本书中阐明的伦理思想，谈谈我们对所谓“亚当·斯密问题”的看法。我们认为，《道德情操论》和《国富论》这两部名著之间存在着密切的联系，其论述的侧重点虽有所不同，但就本质而言，却是一致的。这种一致性，主要表现在以下三个方面：

　　 （一）从《道德情操论》和《国富论》的交替创作、修订及其整个研究、写作计划来看，决不能否认斯密学术思想体系在本质上的一致性。

　　上面，我们在论述斯密生平和《道德情操论》的创作、修订再版过程时，已提到1752－1764年间斯密在格拉斯哥大学主持的道德哲学讲座中，曾充分利用他在爱丁堡大学讲授经济学时所编写的讲义，以及他参加格拉斯哥经济学俱乐部等学术活动中所得到的启发与资料；而《道德情操论》和《国富论》又都是在他的道德哲学讲稿的基础上创作而成的。1759年4月，斯密对道德哲学讲稿第二部分进行加工整理，以《道德情操论》为书名首次出版了对其一生具有重大影响的著作。这部杰出著作不仅从现在所说的伦理道德的角度，而且从哲学、法学、心理学和经济学的角度，对有关资本主义社会生产关系的各个领域作了探讨。从1759年到1774年，《道德情操论》共出了四种不同的版本（第一版1759年，第二版1761年，第三版1767年，第四版1774年）。在对该书这四个不同版本进行修订的过程中，斯密又在道德哲学讲稿第四部分以及他1763年在格拉斯哥大学所作的关于法律、警察、岁入及军备的演讲的基础上，酝酿创作了《国富论》。《国富论》初版于1776年问世。1778年，他又修订出版了《国富论》第二版。《国富论》出版之后，斯密并没有停止对《道德情操论》的修订工作，1781年，他就出版了《道德情操论》第五版。1784年和1786年出版了《国富论》第三、第四版后，在他生命的最后一年，即1790年，他又最终完成了《道德情操论》第六版的重大修改和出版工作。

　　从《道德情操论》和《国富论》的交替创作、修订再版过程，可以看出这两部著作之间存在着密切的联系，决不能任意把它们割裂开来，以至对立起来看待。《道德情操论》第六版中吸收了《国富论》的一些内容，是显而易见的。

　　《道德情操论》和《国富论》不仅是斯密进行交替创作、修订再版的两部著作，而且是其整个写作计划和学术思想体系的两个有机组成部分。《道德情操论》所阐述的主要是伦理道德问题，《国富论》所阐述的主要是经济发展问题，从现在的观点看来，这是两门不同的学科，前者属于伦理学，后者属于经济学；但按照当时苏格兰大学中的学科分类法，以及在斯密的学术思想体系中，它们则属于“道德哲学”这一门学科，而且不是这门学科的全部，只是该学科的两个构成部分。当时苏格兰“道德哲学”这门学科，实际上包括了后来社会科学的许多门学科。斯密在格拉斯哥大学讲授这门课程的内容，就包括神学、伦理学、法学和政治学四大部分，而政治学这一部分，又包括了当时所称的政治经济学。这部由四个互相联系的部分所组成的庞大讲稿，构成了斯密学术思想体系的基础和出发点。

　　斯密原来计划要分部地研究和写出“道德哲学”这一学科的全部内容，以揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态，从而建立一个庞大的学术思想体系；即使他到了晚年，眼看已不可能实现其全部写作计划，他仍坚持想实现他所谓的“道德哲学”的实用部分，即伦理学、法学和政治学部分。他在1790年临终前几个月，为《道德情操论》第六版写的新增前言《告读者》中写道：“在本书第一版的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治的一般原理……不仅涉及正义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在《国民财富的性质和原因的研究》中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察，国家岁入和军备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分……虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大事业，但我并没有完全放弃这个计划……因而我把3O多年前写的这段话未加改动地放在这里。”斯密的这一论述清楚地表明：他把《国富论》看做是自己在《道德情操论》中论述的思想的继续发挥。因此，我们不能认为这两部著作之间存在什么基本矛盾。 （二）从对人的行为动机的分析来看，《道德情操论》和《国富论》都是从人的利己本性出发的。

　　在《道德情操论》中，斯密谈到本性贪婪和自私的地主的行为动机时说：“富人只是从这大量的产品中选用了最贵重和最中意的东西。他们的消费量比穷人少；尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望……”。在《国富论》中，斯密又谈到唯利是图的资本家的行为动机。他说：“把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其它货物。”

　　在斯密看来，个人利益是人们从事经济活动的出发点；而从利己出发从事经济活动的人，就是斯密所假设的“经济人”（主要是指资本家）。正因为斯密把利己主义作为“经济人”活动的根据，所以，西方某些研究者既把斯密看成是古典经济学的主要代表人物，又把他看作是一个信奉“适者生存”的被现金交易关系和残忍的竞争所支配的理论家。

　　当然，斯密本人是否认这种说法的。他在《道德情操论》中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（Self－Love）。他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活动的必要条件。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉缅于“对财富的追求”的原因。他认为，原因主要有这样两个：

　　第一，人性的本能迷恋发明、改良和革新。斯密把人们追求财富的动因首先归于人与自然的关系。他认为，“经济人”天生具有一种创造欲望和创新能力，它驱使他展开经济活动，促使财富增加。斯密以有的人对时间的准确性并不严格，对手表计时的准确性却十分挑剔为例，来论证人天生具有的创造性，或曰对发明、改良和革新的“迷恋”。斯密认为，正是这种“迷恋”激起了人们辛勤工作的热情，鼓励着人类去创造物质文明和精神文明。他在《道德情操论》中写道：“天性很可能以这种方式来欺骗我们。正是这种蒙骗不断地唤起和保持人类勤劳的动机。正是这种蒙骗，最初促使人类耕种土地，建筑房屋，创立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现、有所前进。这些科学和艺术，提高了人类的生活水平，使之更加丰富多彩；完全改变了世界面貌，使自然界的原始森林变成适宜于耕种的平原，把沉睡荒凉的海洋变成新的粮库，变成通达大陆上各个国家的行车大道。”斯密对人们追求利得的这种论述，在他的《国富论》中是当作一种常识加以接受，并进行发挥的。

　　第二，为追求财富而“极度”地工作是出于实现和维持他的社会地位的需要。在斯密看来，人需要同伴的同情，而同伴的同情更倾向于同情自己的快乐而不是悲伤，所以在旁观者面前，每个人都把夸耀财富、掩饰贫穷作为动机。他说：“按照我们所说的人生的伟大目标，即改善我们的条件而谋求的利益”，就是“引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许”。他认为，人们肉体所需的必需品，“最低级劳动者的工资就可以满足”，他们之所以拼命追求财富，是由于“虚荣而不是舒适或快乐”。他说：“富人因富有而洋洋得意，这是因为他感到他的财富自然而然地会引起世人对他的注意。……相反，穷人因为贫穷而感到羞辱。……尽管这会产生一种约束力，……然而，人们认为，这使大人物变成众人羡慕的客观对象，并补偿了因追求这种地位而必定要经历的种种辛苦、焦虑和对各种欲望的克制”；为了取得它，宁可失去“一切闲暇、舒适和无忧无虑的保证”。从斯密的这些论述看来，他实际上是从人与人之间的关系出发来研究人们追求财富的动因的；但他却把人类经济活动的动因归于道德的、情感的因素，这就使他的研究偏离了正确轨道。这正是斯密的阶级局限性的反映。尽管在《国富论》中着重了经济因素的分析，他的这些弱点得到一定程度的克服，但在《道德情操论》中它却表现得非常明显。在斯密看来，只有资本主义生产关系才是合理的完美的，因此，他把资本主义生产关系人格化的“经济人”（主要是指资本家）描绘成富有“同情心”并有种种美德的人。

　　无论怎样，斯密在《道德情操论》中论证“经济人”的出发点，和《国富论》是相同的，一致的，即都是从人的利己主义的本性出发的。例如，他在《道德情操论》中写道：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”。他把改善自身生活条件看作“人生的伟大目标”。这种论述在《国富论》中发展成为表述自利行为动机的名言：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”可见，《道德情操论》和《国富论》这两部著作，在论述的语气、论及范围的宽狭、细目的制定和着重点上虽有不同，如对利己主义行为的控制上，《道德情操论》寄重托于同情心和正义感，而在《国富论》中则寄希望于竞争机制；但对自利行为动机的论述，在本质上却是一致的。在《道德情操论》中，斯密是把“同情”作为道德判断核心的，而其作为行为的动机则完全是另一回事。他承认有种种行为动机，不仅有一般的行为动机，而且有善良的行为动机。这些动机包括自爱，这也就是《国富论》开头所说的自利，而不是“自私”。他是在轻蔑的意义上使用“自私”这个词的，他把“自私”和“贪婪”相提并论，而赞扬“对我们自己个人幸福和利益的关心”。

　　在斯密生活的那个时代，“道德情操”这一短语，是用来说明人（被设想为在本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即能判断克制私利的能力。因此，斯密竭力要证明的是：具有利己主义本性的个人（主要是指追逐利润的资本家）是如何在资本主义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动。斯密在《国富论》中所建立的经济理论体系，就是以他在《道德情操论》的这些论述为前提的。

　　（三）《道德情操论》和《国富论》之间的有机联系，还集中表现在斯密对那只“看不见的手”的统一论述中。

　　斯密对利己心的论述，十分强调“看不见的手”的作用。“一只看不见的手”这一著名短语，在《道德情操论》和《国富论》中各出现一次。在《道德情操论》中，他写到富人为了满足自己贪得无厌的欲望，雇用千百人来为自己劳动，“但是他们还是同穷人一起分享他们所作一切改良的成果，一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”这只“看不见的手”被描述为对财富的追求或获取欲。这种获取欲是从荣辱之心一类的私利出发的，是受人们的个人感情和爱好驱使的，但是，人们在这只“看不见的手”的指引下追求狭小的私人目的时，却始料未及地实现着增进人类福利的更大的社会目的。在《国富论》中，斯密谈到，把资本用来支持产业的人，通常既不打算促进公共利益，也不知道自己能在什么程度上促进这种利益，他所盘算的只是自己的利益，而在这场合，“像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的，也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”在这里，这只“看不见的手”是用来比喻说明竞争过程的有益后果的。而在《道德情操论》中，这只“看不见的手”却被用来说明另外的问题，即对财富的获取欲本身如何实现促进人类福利这一更大的社会目的。可见，在《道德情操论》中，这只“看不见的手”所起的作用比在《国富论》中所起的作用更为基本。

　　在斯密看来，人们从事经济活动是从个人利益出发的，而在那只“看不见的手”的指引下，对个人利益的追求必将促进社会繁荣。社会利益就是以个人利益为基础的。斯密的这一理论反映了当时资本主义经济发展的要求，他力图以人与人之间的“经济联系”来抨击封建主义超经济强制的不合理性。同时，也正是由于那只“看不见的手”的存在和发生作用，使社会经济达到“自然平衡”。因此，一些西方学者认为，斯密是一位早期控制论思想的实践者。

　　斯密在论述通过那只“看不见的手”达到社会经济“自然平衡”的同时，还论述了通过那只“看不见的手”达到人类社会政治平衡的思想。斯密认为，在现实世界中，不仅存在着协调不同人的经济利益的问题，而且还存在着协调不同人的政治价值的问题。在《道德情操论》第二卷第三章中，他首先指出，在人们可以幸福地生存的社会里，希腊式的感情——爱、友谊和感激之情占据优势；然后，他进一步考虑到在缺乏这种感情的社会是如何继续存在的？表面上他承认神的存在。他说过，对伟大宇宙体系的管理，对一切有理性和感觉生命的普遍幸福的关心，是神而不是人类的事。实际上，他是以神的存在和人们“跟神的协作，并尽其所能地促成神的意图”来论证那只“看不见的手”在政治平衡中的作用。他明确指出，人类社会即使缺乏希腊式的感情，但是通过社会法规的建立，“可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样，存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。”这里，斯密通过互利的交换的现实来阐明其政治观点。他坚信在人类社会的政治生活中，也存在一只“看不见的手”。他表面上虽然承认上帝的存在，实际上却否定宗教原则是人类行为唯一的合宜动机。他说：“在人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则”。这个原则就是斯密所强调的利己主义原则。而且，社会法规正是作为那只“看不见的手”的具体表现，使不同利益的人得以和平共处，达到人类社会政治生活的平衡。

　　从以上的简要分析可以看出，“看不见的手”是一种对从利己出发的活动进行调节、从而使私利与公益协调的力量。这种力量在经济生活中表现为经济规律，在政治生活中表现为社会法规；它的作用是实现经济均衡、政治均衡。这种思想，可以说是一种早期的控制论思想和社会均衡思想。

　　总之，《道德情操论》和《国富论》这两杰出著作在本质上是一致的。无论是对其学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是对那只“看不见的手”的论述，都涉及人的本性是利己的。因此，所谓“亚当·斯密问题”实际上是由于误解其著作而产生的。那种把他看成在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，在《国富论》中“研究经济世界的出发点是利己主义”的观点，不仅割裂这两部著作之间的有机联系，而且曲解了斯密的学术思想体系。


27# 发表于 2011-8-22 03:22 天道虚实皆背离，斯密探索说事实。人性自私非自然，旧制处处隐中含。


28# 探寻命价 http://www.newsmth.net/pc/pccon.php?id=2790&nid=54743
吴思：《血酬定律》
《血酬定律》之一 《血酬定律》之二
《血酬定律》之三 《血酬定律》之四
《血酬定律》之五 《血酬定律》之六
《血酬定律》之七 《血酬定律》之八
《血酬定律》之九 《血酬定律》之十
《血酬定律》之十一 《血酬定律》之十二
《血酬定律》之十三 《血酬定律》之十四
《血酬定律》之十五 《血酬定律》之十六
《血酬定律》之十七 《血酬定律》之十八
《血酬定律》之十九 《血酬定律》之二十
《血酬定律》之二十一 《血酬定律》之二十二
《血酬定律》之二十三 《血酬定律》之二十四
《血酬定律》之二十五 《血酬定律》之二十六
《血酬定律》之二十七 《血酬定律》之二十八

31#地狱http://baike.baidu.com/view/89774.htm

地狱，又称阴间，被一些人认为是人死后灵魂会到的地方。地狱的观念广泛分布于世界各地的宗教信仰观念中，如佛教、道教、印度教、现今的犹太教和基督宗教中的一些派别、伊斯兰教等，而原教旨主义的犹太教和基督教派别则并不承认地狱的存在，认为其是受异教观念影响而产生的异端概念。地狱特指囚禁和惩罚生前罪孽深重的亡魂之地，可以说是阴间的监狱和刑场。  


32#  明朝的反***体系http://wenku.baidu.com/view/8d9b13717fd5360cba1adb3e.html  


33#  发表于 2011-8-23 03:03

洪武严惩不禁腐，地狱煎熬难渡人。上行下效上先贪，苦难众生何平等。

旧制难保人自觉，特权等级无制约。上行下效内隐性，周期兴亡难解决。



34# 发表于 2011-8-23 03:10

宝莲灯，换条律，玉帝皇权仍自安。试解悟空闹三界，设计圈套佛招安。

人不能治祈神治，神不能治尘骂天。天道自然因果应，时至再高也完蛋