诚信立道基

1#发表于 2011-8-11 13:45 诚信立道基

诚信百科名片诚信是一个道德范畴，是公民的第二个“身份证”，是日常行为的诚实和正式交流的信用的合称。即待人处事真诚、老实、讲信誉，言必信、行必果，一言九鼎，一诺千金。有同名电视剧《诚信》。

目录
1、概述2、诚信3、诚信是立人之本4、诚信是齐家之道5、诚信是交友之基6、诚信是为政之法7、诚信是经商之魂8、诚信是心灵良药9、何为诚信10、历代经典论诚信11、名人论诚信12、讲诚信13、诚信的准则14、你也做得到15、现代社会失信的思考16、人际交往17、工作18、中西诚信两面观19、公平-诚信-规则


2# 发表于 2011-8-11 13:47

人无诚信身不立，期满哄骗性命失。为何劫难遭毁灭，从上到下一样黑。
举头三尺有神明，神灵不明天地毁。变新不达这一步，修道个个无命蒂。


3# 发表于 2011-8-11 蛇杖对天发誓：在参与此论坛的过程中若存恶意，天诛地灭！
蛇杖 发表于 2011-8-11 12:01转此存照


4# 发表于 2011-8-11 13:52 宇宙一星在天地中若不守诚信，天诛地灭！

另外作为此论坛上的所有管理员若篡改此贴，天诛地灭！


5# 发表于 2011-8-11 14:04 东风劲吹机缘至，冲破万难立诚基。层层障碍挡不住，至此方才稍喘息。


6#
社会诚信基础化，天地万界诚通达。三才互盗诚即德，诚信门门最重它。
诚信失却从上起，特权阶层私有化。占有之欲无底线，诚信基础怎不垮。


7# 发表于 2011-8-12 08: 诚者成也


8# 发表于 2011-8-12 08:26
蛇杖对天发誓：在参与此论坛的过程中若存恶意，天诛地灭！
蛇杖 发表于 2011-8-11 12:01转此存照
宇宙一星 发表于 2011-8-11 13:50
大家好！双龙：大龙哥哥，小龙弟弟是也。蛇杖专用代言。

蛇杖 发表于 2011-5-22 09:54
蛇杖做代言，心惊胆也颤。
虚实作欺骗，虚灭实遭殃。


9# 发表于 2011-8-12 08:28 虚实自反思，经历可检验。一点诚信失，反差生巨变。


10# 发表于 2011-8-12 08:39

社会诚信基础化，天地万界诚通达。三才互盗诚即德，诚信门门最重它。
诚信失却从上起，特权阶层私有化。占有之欲无底线，诚信基础怎不垮。

宇宙一星 发表于 2011-8-12 06:01
王权家天下，教派都同化。
万界皆如此，天道人未达。

注：此中人包括仙佛神圣与万类生灵。

11# 诚者成也 2011-8-12 08:24
誠与信都有一个“言”字，解明言字也是不错的。


12# 发表于 2011-8-13 03:15 一心三元口一张，言为心声似印章。诚信为何皆有言，心口行为一个样。


13# 发表于 2011-8-13 03:17 诚者顶天与立地，信者自心万界通。责任功能自修定，道法自然好协同。


14# 相互印证的基础和前提是大家都了解阴阳虚实是怎么回事,这点如果不具备,就谈不上什么相互印证.就算是了解阴阳虚实是怎么回事,在具体事件上也不一定自己都能知道,这就与修者的修行经历阅历以及道德层次有关了.德行不备,一样无法知晓更多,无法印证更多的.

对论坛来说，没有什么入门条件，也没有什么准入条件。参与即存律动，呵呵！只是知与不知而已。

16# 发表于 2011-8-13 09:18 道以誠入。能如婴儿乎？赤诚。


17# 蛇杖 发表于 2011-8-13 09:18 日月山河，自然万物，律性如此。


18# 论诚(张俊相) 发布时间：2010-04-30　　 　　

张俊相

内容提要：对诚这一具有普世价值的道德规范，在中国哲学与伦理史上，不仅从经验的层面，而且从天人合一的角度，升到宇宙论的高度来加以探讨。从而深化和扩展了对诚的认识，提高了其权威性，增强了其理论意义和实践功能。

关键词：诚；天道；人性；工夫

诚，是中国哲学和伦理的一个基本范畴。《尔雅•释诂》曰：“诚，信也。”《说文》：“信，诚也。从人从言。”诚的本义是言而有信。

儒家早就把诚作为心理和行为的基本要求。《大学》讲诚，重在人的主观意识，即“诚意”。其曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”[1] “诚其意”，是说在道德意识上，不应该违背自己的良知，自己欺骗自己；而应该像对“恶臭”之“恶”和对“好色”之“好”那样，好善恶恶，自然而然，毫不含糊。朱熹注曰：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”[2]也懂得人应该为善而远恶，但真正在道德选择的“诚其意”的“几”的关节点上，却不能确实地选择善和抛弃恶，是属于“知至”却不能“至之”的不可“与几”者。不能诚意，则进而自以为其不道德的思想和行为可以蒙混过关，自欺欺人。如《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子，而后厌然。揜其不善，而著其善。”[3] “闲居”，独处。真正能做到“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也”的是君子，而小人则不能。小人在自以为别人不知道时，坏事做尽，见人却装模作样，就是不诚。

对于意不诚而自欺欺人者，《大学》止之曰：“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚於中，形於外。故君子必慎其独也。”[4]不诚而装诚，别人也能看得出来。因为事实本身就具有“诚”的品格，它必然把自己真实的面目展示于人。现象是本质的，本质在表现出来。所以人还是老老实实，人前人后，表里如一，这就是“慎独”。“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎。’”[5]不要侥幸地以为有自己独知而人不能知者，事实上，每个人都象暴露在光天化日之下那样，为人所知，被人进行道德评价。伪装诚，人家即使不当面说破，也会背后指手化脚地讲究你。何其可畏啊。

《大学》又反过来劝之曰：“富润屋，德润身。心广，体胖。故君子必诚其意。”[6]实实在在修养和履行道德原则，则可以润泽身心，安适舒泰。故真正懂事理的人，必然选择诚，而不会选择伪。

以上《大学》从经验的层面强调诚的意义，切中要害，具有极强的说服力。

《中庸》则突破经验的层面，把“诚”提升到宇宙论的领域来加以分析。《中庸》曰：“诚者，物之终始；不诚无物。” [7]诚既是一个时间概念，又是一个空间概念。从时间的维度来说，诚支撑着万物的始终；从空间的维度来说，诚支撑着万物的现实的存在。有诚才有物，无诚则无物。诚是一切事物存在的本质、基础和前提，整个世界的实质就是就是一个诚。从这个意义上，诚可以说是“有”、“存在”的代名词。如明清之际的王夫之所说：“夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。”[8] “诚也者实也，实有之固有之也。……若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。” [9]事物的存在及其变化规律的客观实在性，都是诚。

荀子直接以天论诚。他说：“变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉；地不言而人推其厚焉；四時不言而百姓期焉；夫此有常，以至其诚者也。”[10]如春、夏、秋、冬之自然而然轮换有序而不已，是天之诚，也可以说是天之德。张岱年释诚曰：“诚字指谓，可分为二层言之，一诚即有常而不已。二诚亦即自然与当然之合一。”[11]有常”者，如春、夏、秋、冬之轮换有序而不已，亘古不变，是自然而然的；其之所以亘古不变，是因为有其内在的理存在着，又是当然的。故可以说诚是“自然与当然之合一”。这就把诚提到了天道的高度，因而具有宇宙观的普遍意义。

诚不仅是天道，而且是人道。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”朱熹注曰：“诚者，真实无妄之谓也，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[12]诚是宇宙根本的道理，属天道；诚又是人在现实中追求的当然的目标，属人道。孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。” 朱熹注曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[13] 诚是天道赋予人之宇宙生生不息的道德生命，是万物的本根在人身上真实无伪的存在，属天道；诚又是人尽心思而修之，以保持此天道自然真实无伪之本色者，是人之所当为，又属人道。《中庸》与孟子析“诚”为“天道”与“人道”为二。而朱熹解《中庸》，析“诚”为“天道”与“人事”为二；解《孟子》则实质是析“诚”为“性”（“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也”）与“人事”（“思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也”）为二；合而言之，实际是析天道、人性和人事者三。故朱熹的高足弟子陈淳从三个方面归纳其意说：“诚字本就天道论，‘维天之命，於穆不已’，只是一个诚。天道流行，自古及今，无一毫之妄。”天道生生不已，普施万物，实实在在，就是诚。“就人论，则只是这实理流行付予于人，自然发见出来底”，“在吾身日用常常流行发见，但人不之察尔。”天道生人，同时也把“生生”的德性赋予了人，就是人的“性”。也叫做诚。“及就人做工夫处论，则只是确实不欺伪之谓。是乃人事之当然，便是人之道也。” [14]人平日思、默、言、行皆存此诚而无欺伪，还是诚。诚是兼天道、人性与工夫（人事）三者于一身的范畴。王夫之注张载之“诚”论，与陈淳类似。他说：“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。”[15]神，指微妙的生发功能。气，指万物的本体。诚是神的实在本体，又是气的实在应用。从宇宙的生命本体来说，诚是天道。天生人且以之赋予人，诚又是人性。知天道与人性之合一，是《大学》所谓的“明明德”之“明”。人能在意识和实践中体认这种天道与人性的合一，也叫诚。

诚作为道，在《中庸》和孟子那里，其内涵就是善。如《中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”“诚之者，择善而固执之者也。”[16]其“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[17]中的“天命”、“率性”与“修道”都是以善为内容的诚。 孟子明确指出，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[18] “思则得之，不思则不得也。”[19] 故：“尽其心者知其性也，知其性，则知天矣。”[20] “尽其心”去思，就是“思诚者”，也就是思天之所予我的仁义礼智之善的心性。宋周敦颐说得更直接：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”[21]“诚，五常之本，百行之源也。”[22]天道是诚的根源，天道赋予人的本性是诚在人身上的确立。诚是纯粹至善者，仁义礼智信与其他一切德行，都是由诚而有的，离开了诚，就无道德可谈了。此即朱熹注中所谓“非诚，则五常百行皆无其实，所谓不诚无物者也。” [23]没有诚，就谈不到道德之善行了。

《中庸》、孟子实质是从天人合一的高度，把道德之诚善合一，并提到道的宇宙论的高度加以肯定，既深化了对诚善之道德的认识，又增强了其权威性，是有着重要的理论意义和实践意义的。

事实上，道家也有关于诚的思想，叫做“真”。如《庄子•渔父》：“真者，精诚之至也。”[24]《淮南子•主术训》：“块然保真，抱德推诚。”[25]道家并不反对儒家提倡的伦理道德本身，只不过是反对其走向虚伪不真。道家以为，不仅“真”本身就是一种道德，而且儒家提倡的道德，只有以“真”为基础，才是有意义的。

道家以天道自然为本，为“真”。自然而然的真实之中就有道德：“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。” [26]在伟大的自然之道普遍流行的情况下，仁爱以其质朴的形态，真而不显。《淮南子》说：“仁义在道德之包”[27] “诚达于性命之情，而仁义固附矣”[28]。其所谓“道德”、“性命之情”就是人所禀赋的自然之性。仁义礼乐和法度的功能就隐含在自然淳朴真实的道德精神之中，是自然而然地从人们的诚恳朴实之心中流出来的，因而具有真情实感。“大道废，有仁义。”[29]自然之大道废弃，本有的条理发生了混乱，就不得不人为地提倡仁义。于是爱就不再是“流”出来的，而是“作”出来的，失去了自然本真。出现了“立仁义，修礼乐，则德迁而为伪”[30]，“内不得于中，禀授于外而以自饰”[31]的虚伪巧诈之风。故“绝仁弃义，民复孝慈。”[32]只有排除了“作”出来的虚假的仁义,而“法天贵真” [33]，实事求是，才能恢复自然而淳朴的孝慈本性，还仁义礼乐和法度以自然真实的本来面目。《淮南子》还说：“夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶。……是故以道为竿，以德为纶，礼乐为钩，仁义为饵，投之于江，浮之于海，万物纷纷，孰非其有。”[34] “得一之道”，就是抛弃巧智诡诈，尘视利害，摆脱任何诱惑和威胁，保持诚实淳朴的道德境界，以使仁义礼乐和法度成为以道为“经纪条贯”的“千枝万叶”，化作人们的内在素质。要之，道家以为，“真”自然就含有善，任何善，都要以真实为基础。道家把朴实的、经验的、有其现实性基础的东西提到宇宙观的高度，来讲真与道德的水乳交融而不可分割的内在联系，与儒家之诚可谓殊途同归，异曲同工。

诚是德之体，德是诚之用。以真诚实行道德是儒家和道家的共同理想，具有最高的价值。

首先，诚是化生万物的根本活力和人生的最高境界。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。[35]人不仅能明自己真诚之善智，形成完美的人格，还可以感及他人明自己真诚之善智，共同成就完美的人格，且使事处其当，物适其宜。诚是万物的天赋德性，行天赋人性之诚于人事，则总是能够做得恰如其分。极言之，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” [36] 人只有诚，才能把天赋之善性充分地扩展开来，润泽普施，化人宜物，使人尽其才，物尽其利。也就是说，人只有诚，才可以融入天地大化的洪流而赞助其生生之大德，达到天人合一的境界。

其次，诚，只是诚心诚意地做好事，做善事。诚，是价值理性与工具理性的统一。如《易•乾•文言》载：“子曰，君子进德修业，忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故在上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危，无咎矣。”[37]“进德”，修养道德；“修业”，求职业或事业方面的事功；“忠信”与“诚”义近。道德的修养以忠信为基础，职业或事业的发展以诚为前提。诚，既是一种道德品质，又是一种职业和事业的成功之路。“知”为仁所当“至”者则毫不犹豫地去“至之”，就是把握住了主观进行道德选择的刹那之“几”；“知”行义所当“终”者则矢志不渝地去“终之”，就可以说坚持了应守的道义。全过程都实实在在坚持按照“应当”尽心尽力地去做，就是诚。君子只知道以忠信诚实的态度去做所当至和所当终者，地位高不骄，地位低不忧，勤勉而警惕，故即使身处危境，也不会有什么不幸。这就是说，诚是安身立命之本。

诚虽然具有职事方面工具理性的意义，但又是以道德理性承载工具理性。诚心诚意违背道德的忠信，则不可以入诚之域。如《易•乾•文言》载：“子曰，龙德而中正者也。庸言之信，庸言之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”[38]要在日常生活中谨而信守中正之德，防邪而存诚，善与世人而不自居，普施恩德而感化他人。这里说通过“防邪”来“存诚”，就是说“邪”与“诚”是对立的。

再次，诚是政通人和的基础。荀子曾从国家的管理者的角度论诚说，治理国家的人，只要诚仁诚义地修养自己的心性就可以了。诚心行仁，必形于外，具有微妙有效的感化功能；诚心行义，则事物本身固有的条理明确，具有引领百姓的作用。诚的量变与质变交替攀升，是天道运行的原则。治理国家的人，有了高尚的诚之德性，就会有一种榜样的作用，人们也就都向善而害怕违背道德了。这是顺天命而慎独的结果。善之作为道，心不诚则不会有诚的外在表现，即使想表现出诚来，人们也不会服从你；即使服从，心中也会疑惑。天地化万物离不开诚，圣人化万民也离不开诚；父亲对子女不诚则失其亲，君对臣下不诚则失其尊。故“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。”[39]国家管理者为政，只有守诚，以感召老百姓，才算抓住了根本。

宋程颐从普通百姓的层面论诚说：“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。”[40]总的来说，诚是善和完美人格的基础。具体地说，学习不诚则不能专精；做事不诚则不能成功，自我设计不诚则属自欺和自弃，和人相处不诚则既丧失自己的德性又增加人家的怨恶。

综上所述，在中国哲学和伦理史上，诚是兼天道、人性和道德实践的，以道德理性承载工具理性的化生万物的根本、治国做人的基础和人生的最高理想境界。对诚这一具有普世价值的道德规范，中国哲学不是仅仅停留在人的主客观经验的层面，而是上升到宇宙论的高度来加以探讨的，这就深化和扩展了对诚的认识，增强了其权威性，因而使之具有了更高的理论意义和强有力的实践指导功能。


20# 发表于 2011-8-13 18:00 集合的包含：A包含于B 诚信包含契约精神

发表于 2011-8-15 05:05 | 只看该作者 踩窝窝 送礼物 问候Ta 读书笔记 卢梭——《社会契约论》http://blog.szu.edu.cn/Forum/9762

卢梭其人

让——雅克·卢梭，一位伟大的法国思想家，一位以心灵的力量震撼整个欧洲的启蒙者，其一生充满坎坷。1712年6月的一天，这位天才般的思想家，文学家，教育家诞生于瑞士日内瓦一个贫穷的钟表匠家庭，而不幸的是仅在他出生后的第九天他母亲去世了。这位自幼失去母爱的孩童便同他那富有浪漫精神而又变化无常的父亲相依为命，然而不幸的事再次发生了，在他十岁那年，他的父亲由于斗讼离开了日内瓦，从此便不再照顾这位从小就失去母爱的孩子。他的监护人便把他寄居在朗贝西埃牧师家里，而也就在这两年的寄居时光里，他可以说真正接受了在有人指导下的正规教育了。之后，他被送到本城法院书记官那里学习“承揽诉讼”，但不久便被赶出大门。而后又去做过雕刻学徒，但终因师傅粗暴，不勘虐待，弃职逃走，看事了长达13年的流离失所，寄人篱下的悲惨生活。其间，和他关系暧昧的华伦夫人（一边叫她妈妈，一边做他的情夫）给与了他很大资助，他也阅读了大量书籍，通过自学有条不紊的完成了学业。1740年，他到里昂司法长官德·马布利家做了家庭教师，为了音乐的成功，1742年揣着一份音乐普稿，他来到了巴黎，但最终却石沉大海，毫无结果。然而，在巴黎，在法国却最终成就了其在思想史上的崇高地位，在那里卢梭的才华得到了贵妇人的赏识，并结识了狄德罗等一批启蒙思想家，从而得以步入上流社会。然而，由于他的天性耿直，愤世嫉俗，正如马克思所言“卢梭始终拒绝与现存政权做任何哪怕是表面上的妥协”再加上缺乏像伏尔泰那样的幽默风趣，很快他就和贵妇人们的沙龙决裂了。

1749年夏天的一天，卢梭在去巴士底狱探望狄德罗的路上，有幸看到了一份《法兰西信使报》上刊登的第戎科学院一道有奖征文赛题：科学和艺术的进步是败坏风俗，还是纯化风俗? 正像卢梭自己在《忏悔录》里所言的“一读到这个题目，我就像看到了另外一个世界，我于变成了另外一个人”一样，卢梭一反常规，断言科学和技术使道德沦丧。这篇论文也其出色的辩论和浓厚的宗教气息而获得大奖，卢梭也因此一举成名。1753年，卢梭再次应征第戎学院的征文竞赛，撰写了另一篇有重要地位的论文《论人类不平等的起源和基础》，然而这次就没有那么幸运，一无所获。从1756年开始，他打算开始撰写一部规模宏大的系列性学术著作——《政治制度论》，但由他感觉耗时太长，于是放弃了原来计划，只是将一些可以独立的部分抽出来组成另一部伟大的著作——《社会契约论》，于1762年出版。其中在1761到762年，卢梭还有另外两部影响深远的著作——《新爱洛伊丝》和《爱弥儿》相继问世。《新爱洛伊丝》是一部爱情小说，它是卢梭步入老年时在遭遇情感危机时诞生的，他针对贵族奸情和***的腐朽生活，提出了乡村小贵族的美好家庭，倡导一种更为圣洁的情感生活。《爱弥儿》是卢梭的一部关于教育的重要著作，其中要求教育必须具备培育保留所有自然人品质的作用，因而爱弥儿应当与世隔绝15年以抵御充满邪恶的社会的侵蚀。而其中流露出的反社会思想后来也被后来的反革命家所利用，也使卢梭受到很多人的批判，使他受到当局的迫害与驱逐，这部著作也遭到焚毁。当然，不可否认的是这部著作在更广泛意义上是一部积极意义的作品，卢梭效法人文主义者要求儿童应在身体和精神上得到全面发展，主张发挥儿童的个性，尊重儿童的优良天赋，摈弃任何没有理性基础的传统偏见。这些理念不仅在他的同时代思想家中产生重要影响（譬如贝卡利亚〈〈论犯罪与刑罚〉〉中第四十一章关于犯罪预防中的教育措施思想很大程度上继受于卢梭），而对现代的素质教育思想也是遥相呼应。然而也许是生计所迫，这位伟大的教育家却没有很好的教育其子女，他和客栈女佣泰雷丝·勒瓦瑟的五个孩子全部被送往了育婴堂。

1770年经当局的赦免，卢梭重新回到巴黎，从此过着深入简出的生活，与此同时，他的自传体纪实性抒情作品《忏悔录》诞生，这部作品不是卢梭的生平传记，而是一部关于他精神生活的抒情作品，也是世界文学最为优美的抒情著作之一。而另外两部作品《对话录：卢梭批判让—雅克》流露出作者因狂躁而导致的焦虑与恐惧的心情，《一个孤独的散步人的遐想》因作者的去世而未能完成。1778年7月2日早晨，就在伏尔泰去世后的不到两个月的时间里，这位一生充满坎坷的孤独的求思者不无遗憾的离开了这给他太多痛苦而又赋予它太多荣光的世界。1795年，这个完全靠自学成材的伟大的灵魂被移至象征法国最高地位先贤归所地——先贤祠。在他的棺木上卓然印刻着一团激烈燃烧的火把，我想这既是生前卢梭***的燃烧，更是人们对他精神照亮法国，照亮欧洲，照亮世界的肯定与崇敬吧。而在他死后的两百多年间里，这位先哲并不能安息，反卢梭主义大行其道，正如为在他《论人类不平等的起源与基础》中写传记的勒塞克尔所说的“世界上很少有作家受到反动批评家的侮辱有他那样多”，我想这从反面说明：卢梭思想撼动了欧洲与世界。然而真理总会发光，真理前进的脚步无法阻挡，托尔斯泰.罗曼·罗兰等一批杰出的文学家思想家高举着智慧的火把继续前行。今天，在经历了欧洲反卢梭主义之后，卢梭仍在燃烧，卢梭者们也将会继续燃烧！





《社会契约论》

卢梭的巨著《社会契约论》，全书共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的确立的基本原理之上，着重研究的是契约论的内容；第二卷主要讨论的是主权论的内容；第三卷则是关于政府形式为主的政府论；第四卷则是从实践的角度对除了巩固国家体制的方法论。下面读者将沿着作者的思想脉络，从上述四个角度对这部伟大的著作作一简单的总结与归纳。



一， 契约论

作为全书第一部分的社会契约理论，它是《社会契约论》的核心内容，精华所在，其后的三卷基本上建立在这一理论的基础上的。在这一卷的第一章卢梭开宗明义的提出了全书所要研究的问题“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”这一晦涩难懂而又无不含深意的论断带给我们太多所要思考的东西，而在这一卷中卢梭也将逐渐为我们揭开谜底。

卢梭从人性论和自然状态论出发，认为人都是自私的，每个人都只会关心他个人，只是关住个人的生存与利益，就像他在文中所写道的“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”一样。然而在恶劣的自然条件下，个人所具有的力量根本就无法冲破自然界的重重阻碍，为了共同利益的需要于是一个要求共同协作的声音叫响，这就是公意。然而，到底如何协作这个问题困扰着要求协作的柔弱的人们，即“（协作）如何能致身于力量的总和，而同时既不至于妨害自己，又不至于忽略对自己所应有的关怀呢？”，进而卢梭提出了社会契约所要解决的根本问题，即“要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了解决这一问题，卢梭紧接着提出了本书的核心理论——社会契约。

卢梭主张“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”，而这里的整个集合体即是政治共同体或在其后文中称做主权者，也即公意。而之所以主张每个人都应把其全部毫无保留的转让出来，是因为只有这样，才能保证每个个体在主主权者面前都是平等的，没有任何一个任何一方能要其他一个或一方承担更多的负担。如果只有一部分人全部转让，而另一部份人只转让其自身的一部分，那么这部分人将会要求更多的社会权力，增加全部转让者的负担，进而这种协作就会只是“暴政或者是空话”。然而每个人为什么乐意出让自己的全部呢？卢梭再次揭开了谜底“每个人既然是向全体***出自己，他就并没有向任何人***出自己”，因为在此种状态下，每个人都是无，而只有共同体才是唯一的实，即唯一的拥有行为力者。

然而，虽然共同体的行为力增强了，人们为克服自然障碍的目的实现了，那么个人结合成共同体的原始目的——个人生存和利益哪里去寻找呢?卢梭为我们绘制了一张收支简化表“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”从此，人类从自然状态进入到了社会状态，“他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性”，人会因为社会契约“使他从一个愚昧.局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福时刻，他一定会是感激不尽的。”人从“自然的自由”进入了“社会的自由”。总之卢梭的社会契约可以简化为以下词句“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于工艺的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”



二， 主权论

人民主权论，作为以公意为基础的社会契约的必然结果，它是卢梭理论的最高成就，也是自然法学派在近代所取得最高成就。作为契约社会所形成的共同体，在它是受公意支配下时，它就成为主权，其主体是全体人民，每个人就是其组成人员。卢梭视野中的主权具有以下特点 ：

第一，主权是不可转让的，卢梭从分析每个个人利益的异同出发，指出“个别利益的对立使社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能”，基于此，认为“治理社会就应当完全根据这种共同的利益”。在共同利益的基础上就形成了以公共幸福为目标的公意，而由于公意是社会共同体的意志，属于公共的，是个集体的生命，因而就不得转让，因而基于公意的主权也不可转让。在此，卢梭还区别了个别意志和公意，并且认为个别意志和公意并不能总是一致，因而主张个别意志经常向公意发出自己的声音。因为“个别意志总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等”，“如果人民单纯是诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质；只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭。”

第二，主权是不可分割的，卢梭认为主权是不可转让的，同样也是不可分割的，正因为是“意志要么是公意，要么不是；他要么是人民共同体的意志，要么就只是一部人的。” 基于此，卢梭还批评了一些政论家因不能从原则上区分主权而从形式上区分主权的行为，讥讽他们是像日本的幻术家那样“当众把一个孩子肢解，把他的的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来”，是一种“江湖幻术”。“他们把主权助威所派生的东西误以为是主权权威的构成部分。”因而卢梭反对洛克和孟德斯鸠的分权理论，同时卢梭认为向宣战与媾和等行为并不是主权的行为，他们“都不是法律而是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为。”

第三，主权是不能代表的，关于主权是不能被代表的这个问题在卢梭的这部著作中并没独立成章，但其思想却完整地蕴含在第三卷第十五章《论议员或代表》。在这章中，卢梭认为正如主权是不可转让的一样，主权也是不可代表的，因为“主权在本质上是由于公意构成的，而意志又是绝不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。”不仅如此，卢梭还严重地批判了那些以出钱雇佣人去从军和代议员的行为，认为“由于金钱与懒惰的缘故，他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表”“钱财这个字眼是奴隶的字眼”，并且卢梭认为在它所向往的的城邦里“在一个真正自由的国家里，一切都是公民亲手来做，没有任何事情是要用钱的。他们永远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲手履行自己的义务。”虽然这种万事事必亲躬的行为会有很多的不方便，但是卢梭给出了最有力的回应“在权利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而主权行为外的行政行为卢梭认为它不仅是而且应当是被代表的，因为“行政权力不外是把力量运用在法律上而已。”

第四，主权是绝对的，不可摧毁的，知道卢梭主权论的前三个特点，我们将会顺理成章的理解卢梭主权论的的四个特征：主权的绝对性。在第四卷的第一章《论公意是不可摧毁的》中，卢梭认为公意无论何时无论何地总是存在的，即使在国家濒临毁灭的时候，当各种最卑鄙的利益争斗战胜公共幸福时，公意也是存在的，只不过是“公意沉默了”因为“公意永远是稳固的，不变的而又纯粹的；但是他却可以向压在他身上的其他意志屈服。”而在其他一些情况，譬如为了金钱而出卖自己的选票的行为，他也仅是“回避了公意而已”。而在和平时期，公意所形成的主权的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。

然而主权是如此的重要，那么究竟怎样才能维系主权权威呢？对此卢梭在这部著作的第三卷的第十二章到第十四章着重论述了这一问题，归结一句话，即为了维系主权之权威，人民应经常地，固定的集会，以适当中断政府的一切权限。这句话既包含三层含义：一，人民应当集会，因为“主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动；而法律有只不过是公意的正式表示，所以惟有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。”二，必须是固定的经常地集会，“政府愈是有力量，则主权者就愈应该经常的表现他自己。”三，集会由中断政府的力量，“当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止；于是行政权也就中断，于是是最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”



三， 政府论

在第三卷中，卢梭讨论了政府的组织形式问题，他认为一切自由的行为都有两种因素构成，其中之一即为意志，另一则为行动的力量，而在国家这个政治体中，意志即为立法权，行动即为行政权。“没有这两种力量的结合，便不会或者不应该做出任何事情来”而什么是政府呢？“政府就是在臣民和主权者之间所建立的一个中介体”。当谈到政府形式时，卢梭认为它取决于主权者，君主（行政官）与人民之间的比例。“这个双比例每一次增大或者缩小，则单项比例也就照样地增大或者缩小，从而中间项也就随之而改变。因此 也就可以看出：并不存在什么一种唯一的绝对的政府体制，而是随着国家大小的不同，也就可以有同样之多的性质不同的政府。”而在现代，卢梭的这一理论得到了充分的论证。并且卢梭还根据政府人员的多寡作为区分不同政府形式的根本标准，进而将政府分为：民主制，贵族制，君主制和混合制四种形式，认为民主制则适宜于小国，贵族制适宜于中等国家， 而君主制则适宜于大国。并且认为最好的政府是立法权与行政权结合在一起的政府，然而又由于“君主和主权者既然只是同一个人，所以就只能形成，可以这样说，一种没有政府的政府”。

一，民主制，卢梭眼中的民主制是一种政府人员多于单个单纯的公民，即主权者将政府职能委任给绝大多数公民。而且卢梭认为从严格意义上讲，“真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。

二，贵族制，卢梭将贵族制分为三种：自然的，选举的和世袭的。其中第一种适合淳朴的民族，第三种是最坏的一种，而第二种是最好的，也即是严格意义上的贵族制。卢梭的这种选举制贵族制相当于现在意义的代议制民主制。

三，国君制， 卢梭的国君制即是君主制，在卢梭看来国君制的力量是最为强大的，因为“人民的意志，君主的意志，国家的公共力量和政府的个别力量，就全都响应着同一个动力，机器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝着同一个目标前进”，它就会像阿基米德站在河对岸毫不费力就引动水上的大船一样，国君就可以在自己的暖阁里遥控他的国家。然而也正是如此，国君制有两个致命弱点：1.不能选贤任能，在国君制“走运的人则每每不过是那些卑鄙的诽谤者，卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家” 2. 缺乏执政的连续性，从而导致皇室政府的变化无常。

四，混合制，在卢梭看来根本就不存在一个纯粹的单一制政府，因为“一个独一无二的首领也必须有下级的行政官；一个人民政府也必须有一个首领”同时他认为“强力的极限与软弱的极限同样地都出现在单一的政府之下，反之，混合政府的形式则产生适中的力量。”这些在现今看来，无疑都是不无道理的。

基于以上论述，卢梭在本卷第八章有的谈到一个与之紧密相连的问题《论没有一种政府形式适宜于一切国家》在这一章中，卢梭首先肯定了孟德斯鸠关于民主与气候关系的论述，认为各个国家由于土地，气候，水文，矿产等自然资源和劳动力等因素的不同，因而就需选择与之相适应的政治体制。譬如就国家疆土的大小和财富的贫富就可以选择不同的政府形式，在国家版图较大并且富饶的国家，较适合君主制；而贵族制则适宜于财富和版图都适中的国家；而民主制则适合于小儿贫穷的国家。这些观点在今天看来无疑是不不正确。当然，其认为国君的力量引起与人民距离的扩大而扩大，而人民的力量之有几种才能发挥的观点无疑是较有启发的。同是卢梭在涉及评判一个政府好坏的标准时，认为政治结合应以“他的成员的生存和繁荣”无疑事件具有积极意义的，因为“人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品”。然而在谈论到具体指标时，认为人口的多寡一是衡量政府优劣的标志，无疑是欠妥的。而在这些理论当中，我们不能不谈的还有卢梭关于政治体死亡的论述，他深沉而睿智的写道“政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑只是各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。 一个人可以麻木不仁的活着；但是一旦心脏停止了他的机能，则任何动物马上就会死掉。”“国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权”这些真知灼见无疑在当代，尤其在我国的法制进程中具有重要意义。





四， 方法论

基于对上述基本问题的阐述，卢梭在最后一卷即第四卷阐明了巩固国家体制的方法。在“公意不可摧毁”的前提下，卢梭分别从投票，选举，罗马公民大会，保民管制，独裁制，监察管制和公民宗教其各方面对国家政治体中的一些常见的问题和程序进行了讨论，而其中争议最大的是其关于公民宗教的论述。当然这其中给我印象最深的是卢梭对宗教分类的叙述，卢梭从宗教和社会的关系将其分为人类的宗教和公民的宗教，“前一种宗教没有庙宇，没有祭坛，没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务；它是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称之为自然的神圣权利。后一种宗教是写在某一 国家的典册之中，它规定了这个国家自己的神，这个国家特有的守护者。它有自己的教条，自己的教仪，自己法定的崇拜表现。”对于后一种政体，卢梭称之为“神权政体”，而这种情形在我国有待审视与深思。而在这一部分，也因为卢梭的极权主义民主思想暴露无遗，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英国著名哲学家罗素说卢梭是“与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人”，“希特勒是卢梭的一个结果”。的确，卢梭的思想也确实在学说上影响了黑格尔的国家崇拜学说，在政治上，也确实导致了国家极权的罗伯斯庇尔政府和希特勒的法西斯政权。当然，正如任何事物都有两面一样，这也不排除伟大的启蒙思想家卢梭的著作，然而当我们通读全书的时候，我们会发现全书到处闪耀着理性，智慧的光芒。从１７９５年其灵柩被奉进先贤祠至今，我们仍然不时品味这位自然法学派杰出代表的思想光辉，更为这样一位完全靠自学成材的一代宗师身上散发出来的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我们更应体味他的人格。 （ 2007年4月14日）

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30# 发表于 2011-8-15 05:14 | 只看该作者 踩窝窝 送礼物 问候Ta 首先需要搞清楚诚与道德的关系，其次在搞清楚诚（信）与契约的关系。这在《论诚》一文中已经非常地清楚了。诚信可以包含契约精神，但契约包含不了诚信。


31# 摘：“诚信”本是儒家伦理思想的重要概念与核心范畴,是儒家一贯提倡并力求践履的道德原则和行为规范。

其思想内涵主要有三层意义:
其一,“诚”作为哲学范畴,亦即真实无妄的本然之道,系指宇宙万物之实有而言,不诚不能有万物,即所谓“诚者,物之终始,不诚无物”。
其二,“诚”作为道
http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-YSGZ200804006.htm


32# 汪兴海：诚则有神　诚则兴道——学习张宇初《道门十规》的一点体会

　　学习明代四十三代天师所著的《道门十规》，我想的最多的是，作为一名道教徒，在学道、修道、弘道的过程中，是否做到了一个“诚”字。
　　“诚”是修道之基，也是为人之本。道教历来都非常重视。《西升经集注》称：“道以无为上，德以仁为主，礼以义为谦，施以恩为友，惠以利为先，信以诚为首。”显然，这是强调“诚”在道教信仰中的重要地位。同时，道教还对人类社会提出了“诚”的要求。《道德经》第十九章称：“绝巧弃利，盗贼无有。”其意是说，人与人应以诚相待，不要以奸巧的手段去骗人，这样就不会有盗贼，社会就会太平。其经又称：“见素抱朴，少私寡欲。”这是指，做人要真诚朴实，少存私心和分外的欲念。该经还指出，做人要“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”。同样如此，道教在处理社会关系问题上也提出了“诚”的要求。《太平经》称：“动作言顺，无失诚信。”又称：“不虚美，不隐恶。”也就是说，作为一名道教徒，要言行合一，诚实可信，多积善功。还需一提舶是，道教特别强调，学道之人“不得妄语”、“不得口是心非”。《虚皇天尊初真十戒文》称：“盖诚为人道之门。语者，心之声也。语之妄，由心不诚也。心既不诚而谓之道，是谓背道求道，无由是处。”又《洞玄智慧十戒》称：“口无恶言，言无华绮，内外中直，不犯口过。”这些，都是我们道门中人遵守奉行的行为准则。另外，更为重视、更为强调的是：“是以从道之士，先当恭敬神明”（《道门十规·道门经箓》）。对于这样的问题，张宇初天师早就指出：“若为人持诵，犹当持敬存诚，以致斋主之敬，以通信响之诚，庶不致虚受斋供布施，为之祈福消灾，自然有感”。（《道门十规·道门经箓》）显然，张宇初天师强调的是，学道的人，要祭神如神在，才会得到神灵的护佑，才不致白白接受斋主的布施和斋供。他又指出：“苟若口诵心违，形留神往，不存诚敬，手怠足扬，虽日诵千百卷，于己何益？又岂能消灾散祸也哉？”（《道门十规·道门经箓》）这就是说，心不诚则神不灵，即使每天念上千百卷经，对自己没有一点益处，达不到消除灾祸的目的。张宇初天师还对那些念经不诚的道徒作了尖锐的批评。他说：“如或语言接对，嬉笑谈谐，思念不专，熏秽披诵，不徒无益于斋主，反以愆于己身。似此皆然，深宜规戒。”（《道门十规·道门经箓》）可见，学道的人，在念经时，嬉笑谈闲，举动轻浮，不存诚敬，不仅对于斋主没有好处，而且还会给自己带来灾祸。所以张宇初天师说：“诚则有神，其理甚著”。(《道门十规·斋法行持》)
　　总之， “诚”是学道、修道、弘道的根本。学道的人，要学习根本，不忘根本。“不诚”就是背离了根本，背离了根本，就是失去了做人之本，就是怠慢和亵渎了神灵，毁坏了祖师创立的法度，同时也是对亡灵和斋主的不尊重，并且会引起信众的反感，降低我们道士在信众心目中的可信程度，从而也就逐渐地失去了道教自身的价值。记得陈耀庭教授在课堂上语重心长地讲了一句话：阻碍道教发展的瓶颈是道教自身。此话不假，那阻碍道教发展的，正是道教自身存在的一些“不诚”。有鉴于此，我们一定要把“不诚”化为“诚”。只要道教徒能坚定不移的“学诚”、“用诚”、“不忘诚”，就会得到神灵的护佑，道教事业也会因“诚”而发扬光大。还是张宇初天师说得好：“尊经阐教，莫大于推诚”。（《道门十规·主持领袖》）。
(作者单位：龙虎山天师府)
（原载《中国道教》 2004年第6期）


33# 佛教论诚信友爱

　　戒毓法师

　　佛教虽是以实践解脱为归宿，却同样非常重视现实人生品格、道德的树立，关注现实社会人伦的建立，以及人间净土的实现。佛教认为诚信、友爱就是修行解脱的具体体现与成就，并认为也是现实树立世俗人生品格、道德之本，和建立世俗人伦道德的主要内容，更是实现人间净土的重要因素——诚信友爱不仅是构建社会主义和谐社会的一个重要基础，也是社会主义和谐社会的一个重要标志。

　　一、诚信真实是修行具体的体现与成就

　　诚信与直心是名异意同，是信教的真诚、质直之心，是佛教修行解脱的根本，是修行者的具体体现与成就。

　　诚信之言是道根，出门句子要区分。溪山到眼知惭愧，莫学丛林饱见闻。[1]

　　精进诚信者云何？那先言：佛诸弟子，自相见辈中说诸清净，中有得须陀道者、中有得斯陀含道者、中有得阿那含道者、中有得阿罗汉道者、因欲相效行诚信便得度世道。那先言：譬如山上大雨，其水下流广大，两边人俱不知水浅深，畏不敢前，若有远方人来，视水隐，知水广狭深浅，自知力势能入，水便得过度去，两边人众便随后度去，佛诸弟子如是。人心清净，便为须陀洹道、得斯陀含道、得阿那含道、得阿罗汉道。善心精进，得道如是。佛经说言：“人有诚信之心，可自得度。”[2]

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时！世尊告诸比丘：若所有法，彼彼意解作证，悉皆如来无畏智所生。若比丘来为我声闻，不谄不伪，质直心生，我则教诫教授为其说法。晨朝为彼教诫教授说法，至日中时得胜进处；若日暮时为彼教诫教授说法，至晨朝时得胜进处。如是教授已，彼生正直心。实则知实，不实知不实，上则知上，无上则知无上。当知、当见、当得、当觉者，皆悉了知，斯有是处。[3]

　　复次！圣弟子念诸天事：有四大天王、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，若有正信心者，于此命终，生彼诸天。我亦当行此正信，彼得净戒、施、闻、舍、慧于此命终，生彼诸天。我今亦当行此戒、施、闻慧。圣弟子如是念天事者，不起贪欲、瞋恚、愚痴，其心正直，缘彼诸天。彼圣弟子如是直心者，得深法利，得深义利，得彼诸天饶益随喜。[4]

　　佛告释氏：我今语汝！我声闻中有直心者，不谄不幻，我于彼人，十年教化，以是因缘，彼人则能百千万岁一向喜乐心乐，多住禅定，斯有是处。复置十年、若九年、八年乃至一年、十月、九月乃至一月、十日、九日乃至一日一夜，我教化，至其明旦，能令胜进；晨朝教化，乃至日暮，能令胜进。以是因缘，得百千万岁一向喜乐心乐，多住禅定，成就二果。或斯陀含果、阿那含果。[5]

　　欲居家修道者，名曰清信士，当持五戒。一、不好杀禽兽蠕动之类，无所克伤以己，况彼不加刀杖，心念为仁，口不及杀。二、不偷盗，贪殆人财，欺斗秤尺，如圭铢分，不得侵人。心存于义，口不教取。三、不好欲淫，犯人妇女，不观华色，不听好音乐，心修礼禁，言不失法。四、不妄语，谮入人罪，时而后言，言必诚信，心不漏慢，口无毁誉。五、不饮酒，纵情酗醟，心不好嗜，口无味尝。酒有三十六失，勿以劝人。是名为我清信士之戒也。[6]

　　友爱就是要大力倡导以文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法为主要内容的社会公德，在全社会形成平等友爱、融洽相处、共同前进的社会氛围和人际环境。

　　二、友爱是社会人伦道德的基础

　　友爱是感情道德的问题，是佛教所倡导世俗生活的道德伦理，在佛门里主要是以父子、夫妇、亲友、师生、主仆、宗教师与信徒之间关系为主，来建立世俗的人伦道德理念。

　　首以孝顺父母，敬重内外六亲眷属，坊巷邻里当知尊卑贵贱，谦让仁慈上下和睦，此孝子顺父母之情也。这孝顺二事世人以为常语，不知其理甚优甚广。略言孝者，四事供给。何为四事？饮食、衣服、卧具、医药，敬爱侍养是为孝也。顺者，顺父母之颜色，顺父母在理之所欲，凡有所为不违父母之意。若有如是孝顺之心，上下和睦，父母得以不动心。此是世间孝敬善道，天伦之理何异常乎？[7]

　　舍利弗！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，则为长益具六波罗蜜。善男子善女人欢喜悦豫，吾等当为父母之慈，妻子亲属朋友亲厚之慈，父母兄弟妻子亲厚知友爱，敬喜见之。[8]

　　佛告善生！当知六方，云何为六方？父母为东方、师长为南方、妻妇为西方、亲党为北方、僮仆为下方、沙门婆罗门诸高行者为上方。善生！夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？一者、供奉能使无乏；二者、凡有所为先白父母；三者、父母所为恭顺不逆；四者、父母正令不敢违背；五者、不断父母所为正业。善生！夫为人子，当以此五事敬顺父母。父母复以五事敬亲其子，云何为五？一者、制子不听为恶；二者、指授示其善处；三者、慈爱入骨彻髓；四者、为子求善婚娶；五者、随时供给所须。善生！子于父母敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。

　　善生！弟子敬奉师长，复有五事，云何为五？一者、给侍所须；二者、礼敬供养；三者、尊重戴仰；四者、师有教敕敬顺无违；五者、从师闻法善持不忘。善生！夫为弟子，当以此五法敬事师长。师长复以五事，敬视弟子，云何为五？一者、顺法调御；二者、诲其未闻；三者、随其所问，令善解义；四者、示其善友；五者、尽以所知诲授不吝。善生！弟子于师长敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。

　　善生！夫之敬妻亦有五事，云何为五？一者、相待以礼；二者、威严不媟；三者、衣食随时；四者、庄严以时；五者、委付家内。善生！夫以此五事，敬待于妻。妻复以五事，恭敬于夫。云何为五？一者、先起；二者、后坐；三者、和言；四者、敬顺；五者、先意承旨。善生！是为夫之于妻敬待，如是则彼方安隐，无有忧畏。

　　善生！夫为人者，当以五事，亲敬亲族。云何为五？一者、给施；二者、善言；三者、利益；四者、同利；五者、不欺。善生！是为五事，亲敬亲族。亲族亦以五事，亲敬于人。云何为五？一者、护放逸；二者、护放逸失财；三者、护恐怖者；四者、屏相教诫；五者、常相称叹。善生！如是敬视亲族，则彼方安隐，无有忧畏。

　　善生！主于僮使以五事教授，云何为五？一者、随能使役；二者、饮食随时；三者、赐劳随时；四者、病与医药；五者、纵其休假。善生！是为五事教授僮使。僮使复以五事，奉事其主。云何为五？一者、早起；二者、为事周密；三者、不与不取；四者、作务以次；五者、称扬主名。是为主待僮使，则彼方安隐，无有忧畏。[9]

　　三、诚信、友爱是为佛弟子的日常生活轨则

　　佛教是立足于现实社会的教化，绝不脱离世间而孤立存在。诚信、友爱是佛教规范佛弟子的日常生活轨则，这种生活轨则主要体现于奉行、受持律典中的十重波罗提木叉，即佛教菩萨戒的十重戒。

　　佛子谛听！若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生乃至变化人，但解法师语，尽受得戒，皆名第一清净者。佛告诸佛子言：有十重波罗提木叉，……是事应当学，敬心奉持。佛言：佛子！若自杀、教人杀、方便赞叹杀、见作随喜，乃至咒杀，杀因、杀缘、杀法、杀业、乃至一切有命者，不得故杀。是菩萨应起常住、慈悲心、孝顺心、方便救护一切众生，而自恣心，快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。

　　若佛子！自盗、教人盗、方便盗，盗因、盗缘、盗法、盗业，咒盗乃至鬼神有主劫贼物，一切财物，一针一草不得故盗。而菩萨应生佛性孝顺慈悲心，常助一切人生福生乐，而反更盗人财物者，是菩萨波罗夷罪。若佛子！自淫，教人淫，乃至一切女人不得故淫，淫因、淫缘、淫法、淫业，乃至畜生女，诸天鬼神女，及非道行淫。而菩萨应生孝顺心、救度一切众生，净法与人，而反更起一切人淫，不择畜生乃至母女姊妹，六亲行淫。无慈悲心者，是菩萨波罗夷罪。

　　若佛子！自妄语，教人妄语，方便妄语，妄语因、妄语缘、妄语法、妄语业，乃至不见言见，见言不见，身心妄语，而菩萨常生正语正见，亦生一切众生正语正见，而反更起一切众生邪语邪见邪业者，是菩萨波罗夷罪。若佛子！自酤酒，教人酤酒，酤酒因、酤酒缘、酤酒法、酤酒业，一切酒不得酤，是酒起罪因缘，而菩萨应生一切众生明达之慧，而反更生一切众生颠倒之心者，是菩萨波罗夷罪。

　　若佛子！自说出家、在家菩萨、比丘、比丘尼罪过，教人说罪过，罪过因、罪过缘、罪过法、罪过业，而菩萨闻外道恶人及二乘恶人说佛法中非法非律，常生悲心教化是恶人辈，令生大乘善信，而菩萨反更自说佛法中罪过者，是菩萨波罗夷罪。若佛子！自赞毁他，亦教人自赞毁他，毁他因、毁他缘、毁他法、毁他业，而菩萨应代一切众生受加毁辱，恶事自向己，好事与他人。若自扬己德，隐他人好事，令他人受毁者，是菩萨波罗夷罪。

　　若佛子！自悭，教人悭，悭因、悭缘、悭法、悭业，而菩萨见一切贫穷人来乞者，随前人所须一切给与，而菩萨以恶心嗔心，乃至不施一钱一针一草，有求法者，不为说一句一偈一微尘许法，而反更骂辱者，是菩萨波罗夷罪。

　　若佛子！自嗔、教人嗔、嗔因、嗔缘、嗔法、嗔业，而菩萨应生一切众生中善根无诤之事，常生悲心，而反更于一切众生中，乃至于非众生中，以恶口骂辱加以手打，及以刀杖意犹不息，前人求悔善言忏谢，犹嗔不解者，是菩萨波罗夷罪。

　　若佛子！自谤三宝，教人谤三宝，谤因、谤缘、谤法、谤业，而菩萨见外道，及以恶一言谤音声，如三百鉾刺心，况口自谤不生信心孝顺心，而反更助恶人邪见人谤者，是菩萨波罗夷罪。善学诸仁者！是菩萨十波罗提木叉，应当学。于中不应一一犯如微尘许，何况具足犯十戒。若有犯者，不得现身发菩提心，亦失国王位、转轮王位、亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地佛性常住妙果，一切皆失堕三恶道中，二劫三劫不闻父母三宝名字，以是不应一一犯。汝等一切诸菩萨，今学、当学、已学，如是十戒应当学，敬心奉持。[10]

　　奉比丘戒，二百五十，不犯道禁，护得度法。行止礼节，不失仪捡，忽除所有，靖恭畏慎，一心平等，修习正戒也。远离于杀，不执刀杖，心怀惭愧，普安一切。不施恐怖，其心清净，无所加害。远离盗窃，除不与取，乐喜惠施，心欲放舍所思念安，常自护己，其心清净，不与不取。远离淫行，净修梵行，志于贞洁，消灭浊欲，其心清净，不为色惑。远离妄语，不尚虚诞，未曾诈殆，志存诚信，所住安谛，不违世誓，其心清净，不怀欺伪。不乐两舌，谗谤败德，未曾传说，鬪乱彼此，和解变诤，散除怨害，其心清净，不仇两舌。远离恶口，不好骂詈，每制自在，未曾放恣吐不善言，所说柔顺，无麤犷辞，听服踊跃归仰，其心清净，曾不骂詈。远离绮语，发言应节，无所毁害，详在谊法，所说安详，寂静无失，分别情理，其心清净，曾不骂詈。远离绮语，发言应节，无所毁害，详在谊法，所说安详，寂静无失，分别情理，其心清净，志不绮语，远离无黠。除去愚心，不贪他有，不求人短，己身及人，常求大止，其心清净，不怀愚痴。远离嗔怒，无恚害意，常怀慈心，志存善权，哀护蠕动，羞愧安慰一切众类，其心清净，不怀恚怒。[11]

　　四、诚信、友爱在生活中的重要性

　　佛教认为诚信、友爱在现实生活中非常的重要，是我们现实社会所共同的追求，是社会最普遍也是最基本的伦理价值需要，也是人必须而且应当具备的基本素质和品格。

　　王告诸臣并诸人民，夫人生世，诚信为本，虚妄苟存，情所未许。宁就信死，不妄语生。复为种种，说诚信之利，广为分别虚妄之罪。诸臣悲咽，一更无言。[12]

　　昔定光佛时，别我为佛，名释迦文，令果得之。从无数劫，勤苦所求，适今得耳。自念宿命，诸所施为，慈孝仁义，礼敬诚信，中正守善，虚心学圣。柔弱净意，行六度无极，布施持戒，忍辱精进，一心智慧，习四等心，慈悲喜护。养育众生，如视赤子，承事诸佛，积德无量，累劫勤苦，不望其功，今悉自得。[13]

　　无义不诚信　　欺妄好鬪诤　 当知远离此　　近愚兴罪多　 仁贤言诚信　　多闻戒行具　当知亲附此　　近智诚善多[14]

　　鹿母说已，便舍而去，二子呜啼悲泣恋慕，从后追寻顿地复起，母顾命曰；尔还勿来，无得母子并命俱死，吾没甘心伤汝未识，世间无常皆有别离。我自薄命尔生薄，何为悲怜徒益忧患，但当建行毕罪，于是母复为子，说此偈言：吾前生贪爱，今来为畜身，生世皆有死　　无脱不终患，制意一离贪，然后乃大安，宁就诚信死，终不欺殆生，将行示水草，为说非常苦，丌没无遗恨，念恩不敢负。[15]

　　（新和尚）谓草堂曰：凡住持之职，发言行事要在诚信。言诚，而信所感必深；言不诚，信所感必浅。不诚之言，不信之事，虽平居庶俗，犹不忍行。恐见欺于乡党，况为丛林主，代佛祖宣化。发言行事，苟无诚信，则湖海衲子，孰相从焉！[16]

　　圆悟禅师曰：学道存乎信，立信在乎诚。存诚于中，然后俾众无惑；存信于己，可以教人无欺。惟信与诚有补无失，是知诚不一，则心莫能保；信不一，则言莫能行。古人云：衣食可去诚信不可失，惟善知识当教人以诚信。且心既不诚，事既不信，称善知识可乎？易曰：惟天下至诚，遂能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。而自既不能尽，于己欲望尽于人，众必绐而不从，自既不诚于前。而曰诚于后，众必疑而不信。所谓割发宜及肤，剪爪宜侵体。良以诚不至，则物不感；损不至，则益不臻。盖诚与信不可斯须去已也明矣！[17]

　　五、诚信、友爱构建和谐社会的因素

　　佛教是立足于现实社会的教化，绝不脱离世间而孤立存在。佛教认为诚信、友爱是构建和谐社会的重要因素，不仅是构建社会主义和谐社会的一个重要基础，也是社会主义和谐社会的一个重要标志。在佛门中有兄弟友爱，宗族和睦；五教施政，社会和谐的说法。

　　王尔时以五教治政，不枉人民。一者、慈仁不杀恩及群生；二者、清让不盗捐己济众；三者、贞洁不淫不犯诸欲；四者、诚信不欺言无华饰；五者、奉孝不醉行无沾污。当此之时，牢狱不设，鞭杖不加，风雨调适，五谷丰熟，灾害不起，其世太平。四天下民，相率以道，信善得福，恶有重殃，死皆升天，无入三恶道者。[18]

　　若为子而孝养父母、为兄而友爱昆弟、为弟而钦顺其兄，闺门之内无不尽善、宗族之间无不和睦，乡党邻里姻亲相接以礼、相与以恩，以至事君则赤心为国、为官则仁慈利民、为长善以安众、为下则勤以事上、或教导愚迷，或扶助孤弱、或济急难、或惠贫穷、或修桥砌井、或施药散食、或减己奉养以利他人，或临财饶人以自省约、或人以善或赞善止恶、随力随所作世间一切善。


35# 发表于 2011-8-17 04:33 诚信立道基，神圣也危机。欺骗与哄瞒，自损性命基。


36# 发表于 2011-8-17 04:36 诚信无保证，人治总不中。立基应身心，个个自调整。


38# [百度百科]知易行难

　　成语 知易行难 发音 zhī yì xíng nán
　　解释 知：懂得。认识事情的道理较易，实行其事较难。
　　出处 《尚书·说命中》：“说拜稽首曰：‘非知之艰，行之惟艰。’”孔传：“言知之易，行之难。”
　　示例 现在提出这问题，盖亦～，遂只得空口说白话，而望垦辟于健者也。 ★鲁迅《准风月谈·我们怎样教育儿童的？》
　　"知易行难＂说，即＂非知之艰，行之惟艰＂之说，是中国古代认识论里的一个基本观点，从春秋战国时期到明末清初的王夫之，这一观点已深入人心．孙中山认为＂知易行难＂说对资产阶级革命事业危害极大，在理论上，容易使人坐而论道，空谈心性，不敢或不愿参加实践活动；在实践上，容易使人轻视理论对实践的指导作用，甚至放弃信仰革命理论．

知行合一
[百科名片]
知行合一，是指客体顺应主体，知是指科学知识，行是指人的实践，知与行的合一，既不是以知来吞并行，认为知便是行，也不是以行来吞并知，认为行便是知。是明朝思想家王阳明提出来的。谓认识事物的道理与在现实中运用此道理，是密不可分的一回事。是指中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。中国古代哲学家认为，不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。

理论概述　　
明武宗正德三年（1508），心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。

　　1、知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，王守仁极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”，突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知，无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。

　　2、以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。意思是说，道德是人行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到"良知"的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。



39# 发表于 2011-8-19 03:45 行之难，真知亦非易。

心无障碍天地宽，自在菩萨静心观。痴怒总引虚妄火，诚德修习定自安。